王汎森｜思想是生活的一種方式——兼論思想史的層次

作者：王汎森

當代中國歷史學家，臺灣“中央研究院”院士、歷史語言研究所特聘研究員兼副院長。

引 “序言”

在進入正文前，我要先提幾點可能的疑問：我是不是在爲中國沒有發展出抽象的哲學思維辯護？是不是傾向於將思想化約爲生活？是不是在宣揚一種唯與生活發生關係的思想纔有價值的想法？是不是認爲重要的、具有原創性的思想家沒有價值，不必用心研究？答案都是否定的。我個人高度重視爲何中國沒有發展出像希臘以來的那種抽象的思維。

誠如克羅齊（Benedetto Croce，1866-1952）所說的：“思想作爲行動纔是積極的，思想既不是對實在的模仿，也不是裝實在的容器”；同時他也強調“思想不在生活之外，甚至就是生活職能”。那麼如果想了解思想在歷史發展中實際的樣態，則不能忽略“思想的生活性”與“生活的思想性”的問題。所以，一方面是“思想是生活的一種方式”，另一方面是“生活是思想的一種方式”。至於本書的標題之所以僅取前者（“思想是生活的一種方式”），只是爲求簡潔方便而已。而不管哪一面，我所討論的都只是對傳統思想史視野的一種擴大，而不是對思想史工作的取代。

將近二十年前，我在《思想史與生活史的交界》一文中，便提到對“思想的生活性”“生活的思想性”，以及這兩者之間往復交織，宛如“風”般來回往復的現象的興趣。但當時的想象相對比較簡單，後來在考慮這個問題時，“宇宙如網”的意象經常出現在我腦海中。此處所謂的“生活”，包括的範圍比較寬，其中當然也包括社會生活、經濟生活、政治生活。而我之所以特別強調“生活”這個面相，是因爲即使是涉及經濟、政治、社會，我所側重的也還是在經濟生活、政治生活、社會生活的層面。

過去我曾多次使用“思想史與生活史的交界”這個標題。但是近來我覺得以“交界”爲題，仍將“思想史”與“生活史”想象得太區隔，是“一而二”，但我腦海中所構思的其實是一種“二而一”的現象。所謂“二而一”的意思是它既是思想的，同時也是生活的。譬如說在傳統中國，經學、思想與日常生活常常是融合無間的，只能以“思想是生活的一種方式”來描述。

在近代中國史學中，“思想的生活性”與“生活的思想性”之所以被忽略，可能與西方“哲學”觀念的傳入有關。“哲學”高踞學問的寶座之後，人們有意無意之間認爲，要經過幾度從生活世界抽離之後的哲學，纔是最高的真理。但如果我們想了解歷史的發展，則僅注意歷朝各代比較抽象的哲學，往往又未必能解釋歷史的真正變動。本書所關心的是“intellection”，是廣義的思想活動，是一切“思”之事物，是思想如微血管般遍佈整個社會的現象。它們最初可能是來自一些具有高度原創性、概念性的哲學思想，但是它們在日常生活世界中，像血液在微血管中流通，形成了非常複雜的現象。

對於瞭解傳統中國的歷史而言，“思想的生活性”與“生活的思想性”，似乎是難以迴避的面相。而且，傳統中的許多文本帶有濃厚的生活性。儒家基本上是一種踐履之學，譬如宋明理學的文本，如果不在相當程度上從踐履的角度去把握，則必然會有所誤失。一直到近代反傳統運動之後，這個生活踐履的層面才被刻意忽略。近人研究歷史時，每每忽略傳統思想的生活性，也忽略了一旦加入生活的面相，思想史的理路便要相應地擴充及複雜化。譬如說其中有性質及內容的不同，光譜濃淡、思想高低之差異，或者說有不同的思想史層次（layers of concept）的存在。不同層次之間既有所區分，也有各種複雜的影響或競合關係。

談“intellection”時，決不能抹殺大思想家的關鍵地位。試想，如果把孔子、孟子、朱熹（1130-1200）、王陽明（1472-1529）等人，乃至近代的胡適（1891-1962）與陳獨秀（1879-1942）從思想史上抽掉，歷史又會變成什麼樣子呢？如果將程朱或宋明理學諸大儒都抽掉了，整個東亞近八百年的歷史又會是哪一種景色？歷史上有許多具有重大影響力的通俗文本或意識形態，往往是從具原創性的思想層層轉手而來的。譬如托馬斯·格林（T.H.Green，1836-1882）的倫理學思想形塑了19世紀英國公務員的基本意識形態；又如熊彼得（Joseph Alois Schumpet-er，1883-1950）說過的，許多財政部長腦海中的東西，其實是從他讀過的經濟學教科書轉手而來的。所以在討論思想史時應該留意它有一個縱深，需要了解並處理思想在社會中周流的實況，免得誤將某種“思想的存在”自然而然地當作“歷史的現實”。

多年來我都這樣認爲。第一，每一段歷史都不是單線的，其中都有各種力量同時在競合着，但並不表示當時沒有主旋律及次旋律之分，也不是沒有大論述與小論述之分。第二，我們應該從歷史中看出層次的分別。層次的分別當然不是像切蛋糕那樣整齊，各層次之間的分別與界域往往模糊難定，但是層次之分別多少是存在的，而且有時出現在相同人身上。譬如清代考證學最盛時，從事考證的人可能一方面作反宋儒的考證工作，另一方面在參加科舉考試時所攻習的仍是四書朱注。

層次之別有時出現在不同人羣中。譬如在清代考證學當令之時，有一層官員、學者、地方讀書人是以生活化的理學作爲其持身的標準，如唐鑑（1778-1861）《清學案小識》中所列舉的大量案例，或如清末民初沈子培（曾植，1850-1922）所觀察到的，即使在考證學盛行的時代，“乾嘉以來朝貴負時望者，其衣鉢有二途。上者正身潔己，操行清峻，以彭南紁《儒門法語》爲宗；其次則謙抑清儉，與時消息，不蹈危機，以張文端《聰訓齋語》爲法。百餘年來漢官所稱賢士大夫之風氣在是矣”。

對不同思想史層次的瞭解有助於我們澄清一種誤會，誤以爲思想史中所陳述過的即自然而然周流於一般人民腦海中，忽略了其中可能存在的斷裂（conceptual lags）。譬如說會誤以爲清代中期以後，戴震（1724-1777）、阮元（1764-1849）、凌廷堪（1857-1809）的新人性論已經是人們思想的公分母；或誤以爲明清以來，既然有崇商的思想家，那麼廣大士大夫世界應當是已經採取了一種重商的觀點；或誤以爲太虛法師（1890-1947）於民初提出“人生佛教”之後，當時廣大佛教信徒已經接受了這個概念，而忘了這是要等到幾十年之後，經印順（1906-2005）、證嚴等人提倡“人間佛教”之後，才得以下及廣大的羣衆、併產生有力的行動。如果不分層次進行觀察，則往往會誤以爲思想家所鼓吹的，自然會被各個層次的人所接受，或誤以爲浮在咖啡上淺淺的一層奶油，早已經滲透到整杯咖啡中。

在“思想是生活的一種方式”或“生活是思想的一種方式”這個大前提下，首先要考慮的是生活與思想/知識交織的現象。首先，關心“文本”的“生活性”這個問題，有好幾個方面，譬如古代有不少文本，本來就應該從“思想與生活”這個角度去領略。如果忽略了這一層，除了可能誤失它的意義，而且不能鮮活生動地理解文本及文本後面的活生生的意志與活動之外，也失去了揣摩、模擬它們的意義，失去了轉化自己心智與行動的機會。

我個人所發表過的《“經學是生活的一種方式”——讀〈吳志仁先生遺集〉》則是另外一種例子，它顯示在“使用”“詮釋”等場合中，思想與生活交織的現象。我在這一篇文章中提到，抄《春秋繁露·祈雨篇》以祈雨，評論《春秋》以寓自己的出處進退等都是。又如明清學術轉型，一般多隻將注意力集中在考證學的崛起，很少注意到迴向經典、迴向古代，在現實政治、人生態度及其他若干方面帶來的深刻改變。譬如它帶出一批新的政治語言、帶出一種新的想象政治的架構。在之前的一個階段可能是處於邊緣的，或陌生甚至不存在的語言及思考政治的架構，在此時來到歷史舞臺中央，成爲形塑輿論，合理化或排斥某種政治生活的態度。而這些影響，其實與考證學這種新學術的興起至少是一樣重要的。

歷代“經書”每每有其生活性，討論經書往往也同時在指涉現實。近代學者洪廷彥在《經學史與歷代政治》中討論何休（129-182）的《公羊解詁》。洪氏說該書的論點每每針對東漢末年社會政治的突出問題而發，如中央受宦官控制，如少數民族（羌族）的侵略。何休引用《公羊傳》的說法，認爲應該要“先正京師”，即針對處理宦官專權的問題而發；何氏又說“乃正諸夏”，即是把首都以外的地方安定下來；最後是“乃正夷狄”，即是解決少數民族的問題。足見《公羊解詁》這一部書，既是東漢的，也是跨越時空的；既是生活的，也同時是一部經典註釋之書。每一次“用經”都是對自己生命的一次新塑造，而每一次的“用”，也都是對經書的性質與內容的新發展，也直接或間接參與建構“傳統”。所以，關於“用經”或“用史”的研究，是不可或缺的。

這個討論還可以延伸到另一個面相：“歷史的”與“思想的”是否必然處於互相排斥的狀態？我認爲答案應該是否定的。事實上，從生活情境中所孕育出來的思想、哲學，也可能產生跨越時代的影響。宋明理學的產生與唐末五代以來的政治、社會、思想、人心有關，宋代大儒不滿唐末五代以來的亂局，並試着對此亂局提出解方，而宋明理學即帶有這個解方的某些藥性，然而這並不影響那一套思想後來成爲跨越時空的思想資源。故一時的，也可能成爲永遠的，而事實上所有永遠的，最開始都與一時的歷史與生活情境不能完全分開。舉例說，我們如果細看朱熹的生平的資料，看朱氏成書或醞釀思想的過程，就可以印證前述的觀點。

在進入這個主題之前，我要先說明，本文並不是要刻意忽略歷史上的大思想家，或刻意將思想化約爲生活。我必須強調，如果我們把歷史上的思想家，如孔子、朱子等人從思想史上抽掉，東亞歷史將會變得非常難以想象。但是如果從歷史實際發展的角度出發，在談思想史的問題的時候，除了注意山峰與山峰之間的風景，還應注意從河谷一直到山峰間的立體圖景。“思想是生活的一種方式”這個提法，便是想對這個立體的思想圖景進行比較深入瞭解的一條進路。它希望瞭解思想在廣大社會中如微血管中血液周流之情形，因而也提醒我們注意不能隨便將思想視爲實際。

史家認爲思想史著作是依據新創性原則所寫成的，與微血管遍佈的部分脫節，以至於對歷史的實際發展變得不可解。因爲忽略了上述的層面，連帶有許多通俗的思想文本、思想流傳方式與渠道、思想下滲之層次等被忽略了。結合前述，可以導出一種思想史的層次觀，即可以大略區分幾種不同層次的思想展現。再者，由“思想是生活的一種方式”，推導出的另一個問題是“我思故我在”的層面。

在“思想是生活的一種方式”這個主題下，應該討論的問題非常多，本文只選擇以下七個方面的問題，它們分別是：

一、思想的生活性，生活的思想性

我們如果對思想史採取一個定義，那麼應該是：思想像微血管般遍佈於社會，有些地方比較稀疏，有些地方則非常濃密。人是會思想的動物，不管那是高深的玄思，或是一些傅斯年（1896-1950）稱之爲“心識”的東西，它們都可稱之爲思想（intellection），因此，我們可以換一個角度定義思想史爲“history of intellection”。此處“intellection”的意思是指所有社會行動中有一個意義的層面，包括感知（perceiving）、辨識（discerning）、認識（discernment）、理解（understanding）、意義（mean-ing）、感覺（sense）、表示（signification）等。所有的社會行爲，都有一個思想的層面賦予行爲意義。如此一來，思想即與現實生活中的每一面都可能發生關聯，“我思故我在”與“我在故我思”都存在，二者可能周流往復，互相形塑。

處理所謂“面向思的事情”的歷史時，可以有種種不同的取徑：哲學史、思想史、學術史、概念史、精神史等，不一而足。而且，不管是哲學史、思想史中的哪一種取徑，都可以有別的取徑所不能得到的好處。有些是高度理論、抽象的層面，或與生活不完全相干的層面，有些則是與生活踐履交織在一起的。以中國傳統思想爲例，儒家思想特別重視踐履之學、是側近人生的，但是近代的思想史研究，一心以趨向哲學的抽象化、理論化爲高，經此一番改變，思想史這門學問就像一具“帶寬”變得愈來愈窄的雷達。所以本文是想從史學的角度來恢復思想中的生活層面。

法國學者皮耶·阿道筆下所還原的希臘哲學，充滿了各種精神修煉（spiritual exercise），更像是宋明理學強調的精神修煉或自我的提升（“你可以比你自己所想的好”），要去除激情、慾望、奢華之念，宇宙及個人是一個整體，每一刻都要使自己更良善，保持快樂狀態，而哲學在其中要扮演角色。但歐洲的中古時代擺脫了這一面，中古人格部分的關懷被基督教吸收了，而哲學所剩下的是思辨的部分。18世紀以後大學興起，大學中的哲學教育是一種專業教育，故遺棄生活層面。因此皮耶·阿道說，18世紀有創發性的哲學是在大學之外。

我對傳統思想史研究的反思來自於幾個原因，最重要的是因爲我覺得思想與歷史發展之間有一個重大的罅隙。一般思想史上所寫的內容，與當時一般社會思想所表現的現實裂開爲兩層，現實如何？思想史如何？因何有互相合一之處、也有不合一處？在不合一之時，如果只注意較爲抽象的思想概念的變化，那麼對歷史的實際發展往往無法理解。爲了要了解現實中思想如何擴散、下滲，或思想與日常生活如何發生關聯，以及思想傳播的節點、渠道等問題，引發我思考本文中的種種問題。

因爲思想是生活的一種方式，故它的範圍是立體的、非平面的。它的範圍至少包括以下幾個方面的問題：一、思想如何與生活發生關係？二、爲使思想生活化，人們做了些什麼安排？這裡牽涉到自我技巧、自我修養的歷史。三、思想對社會產生何種影響？形成什麼樣外溢的、氣質的、偏好的成分？因爲思想影響涉及一般人（包括下滲）的歷史，因此涉及形形色色的文本、管道、節點、場合。思想的下滲究竟影響到何種程度？所謂的政治思想，除了各個高峰之外，山脈呢？生活與思想的關係爲何？都是我下一節要談的問題。

二、“思想的存在”與“歷史的事實”

前面提到如果思想史的雷達“帶寬”不夠，歷史的實際發展會顯得有點莫名其妙。以政治思想史爲例，如果不考慮這方面的問題，會以爲在思想史書中所出現過的即是歷史上的現實，因而困惑於這樣的問題：如果某些思想家的思想有影響，何以後來歷史的發展會是那樣？現代人撰寫的政治思想史（如蕭公權[1897-1981]），顯示出合乎近人“現代性”想象，或是自由主義的偏見（liberal bias），每每是因爲其思想新奇有創見才被寫入，以至於讀者感到不解：如果那樣的思想曾深及民間，何以在歷史發展中找不到它們的蹤影？譬如史家一提到晚唐思想就列述羅隱（833-909）的《兩同書》，寫到明末清初思想就一定是黃宗羲（1610-1695）的《明夷待訪錄》。這當然是必要的，但他們的思想在當時是否生根，是否形成建置性遺產（institutional legacy），卻並未被好好地回答。

以《明夷待訪錄》爲例，相比於盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）《社會契約論》在完成以後即一紙風行，黃宗羲的《明夷待訪錄》長期影響甚微，並沒有產生建制性的遺產。所以如果一想到思想史上有《明夷待訪錄》，就誤以爲它與清初以來的實際歷史密切相關，就會誤以思想的創新爲實際發生的歷史。

《明夷待訪錄》在當時只是以抄本的形式偷偷流傳，並沒有形成大規模的流行，一直要到清朝後期才逐漸產生重大影響。日本漢學家宮崎市定（1901-1995）曾經寫過《明夷待訪錄當作集》，指出這一部書在傳抄過程中曾經有過各式各樣的錯訛，以及怎樣夾雜了傳抄之時的俗語等等。可見思想在發展的過程中，從創生到在實際歷史中打開一扇門，也許要花一百年的時間，思想與現實生活之間往往有一段很長的距離。又如呂思勉（1884-1957）的《中國政治思想史》，書中講到宋代政治思想時幾乎只有井田與封建，問題是宋代政治思想只有這一點點嗎？井田、封建思想真的影響過宋代的政治運作嗎？它們曾經被相當程度的廣大官員乃至百姓所理解嗎？

如果思想是生活的一種方式，那麼就有思想在生活中如何變得“可行動化”（actionable）的問題。明末以來，在書院志或其他地方常見到像呂坤（1536-1618）的《呂新吾先生理欲長生極至圖說》或《呂新吾先生身家盛衰循環圖說》這一類的文本，把思想通俗化、具象化、圖示化，即是爲了把思想打進人們的生活中所創造出來的文本。清末以來，保守派與新派的分別，常常是在要不要在日常生活中灌輸或激勵人們循守傳統的德目。對當時一般青年而言，傳統德目愈來愈抽象，愈來愈與現實脫節，如何有效地使這些德目深入身心併成爲“可行動化”的資源，即是一大問題。

以宋明理學爲例，在我過去的研究中很希望瞭解理學家如何藉助各種辦法落實其自我修養，譬如有人模彷彿家提出“受孔子戒”，而薛蠧（1389-1464）在日常生活中每每高呼“主人翁”在否，即是一例。在現實生活中如何生活、如何因應不同的社會階層而塑造“可行動化”的思想概念來宣傳其主張、如何以“可行動化”的思想概念來與政治或社會事務發生關係，還有種種意想不到的思想與生活的關係值得探索，譬如思想模式人物畫像產生的教誨與傳承作用。在西方，蘇格拉底（Socrates，470/469-399 BC）往往是以一個模式人物在其傳統中發揮思想作用；而中國思想史上，也有無數這類例子，譬如大思想家王陽明的畫像在思想與生活傳承、教誨上所起的作用。在進入思想的擴散、創造或扭曲之討論時，我想先做一段敘論。

許多年來，我都困惑於何以思想影響不了現實。首先，思想要落實到現實，往往就要“降一格”成爲條文、格言之類的東西。中國曆代思想，凡在日常生活世界中發生重要影響的，一定經歷“降一格”之類的歷程——包括一個無所不在的“儉約原則”，即將相對複雜深奧的思想一階一階地降。後來可能成爲幾個概念或幾個口號，或是不停地通俗化或改寫（包括具象化與譬喻化）。曾國藩（1811-1872）即好將道理格言化，使人們易於循行，譬如“主人公常惺惺”在日常修身格言書中可能以這樣的方式表達：“耳目見聞爲外賊，情慾意識爲內賊，只是主人公惺惺不昧，獨坐中堂，賊便化爲家人矣。”所以我們的關注力不能總是停在最上一格，而應觀察一次又一次地“降一格”，並擴散出去而影響歷史變化的實況。

在處理這個問題時，德國史學家科澤勒克（Reinhart Koselleck，1923-2006）的“語義叢”（semantic concepts）也有重要啓發。他的意思是說任何重要的概念，也都有“次概念”或“認識域”，會在它四面八方產生一些相涉的概念，這些概念未必與原觀念之間有必然的推導關係。另外，就是人們在閱讀文本時自我的“推衍”及“創造”。二戰之後的德國“接受美學”思想中，如伊瑟爾（Wolfgang Iser，1926-2007）的“不定因素”“空白點”（通過讀者的想象來填補空白），或是“讀者在閱讀活動中兌現文本結構中的潛在意義”等都是富有參照價值的概念。文本與讀者之間產生期待視野中的創造性或扭曲，這些新義極可能無足輕重，也可能是莫名其妙的扭曲或誤解。但是正因爲它們是歷史的一部分，所以無論其情況如何，也值得史學家重視。

有時某些思想體系在歷史中形成一種架構、態度、評價。近八百年來東亞思想界影響最大的是宋明理學。宋明理學本身理氣心性方面的思想，牛毛繭絲，細入毫芒，到了一個非常高的境界，可是真正化作現實生活中的影響，卻很少是這些“牛毛繭絲”的東西，而往往是四書形形色色的注本，甚至是幾句簡單的口號。因此，思想史工作者除了應注意幾位理學大師理氣心性方面的理論外，還可以擴及日常生活的層次。

受宋明理學思想影響的讀書人們，往往形成了一種特殊的內心結構、態度、評價。譬如說，宋明理學中隨處可見的二分結構：“心”“性”；“道心”“人心”；“道”“氣”；“理”“氣”；“理”“欲”；“形而上”“形而下”；“先天”“後天”；“公”“私”等。在這個無處不二分的架構下，屬於前者是優先的，屬於後者通常是次要的，或有時是應當被排除的。而這樣的內心結構爲無數人的人生態度定下一個模態。這些思想形成了一種內心的構造，一個人有兩個層次的存在，一方面是經驗的、知覺的；一方面是形上的、精神的、抽象的、意識的。

有心踐行理學理想的人，便是在這二分的構造中生活着，日常生活中“下”的部分要符合“上”的標準與規範。這是一種自我將自己的存在抽象化的努力，可以稱爲“自我的第二人稱化”，也就是說要使自己的日常行爲都歸於這個第二人稱的自我。在這個過程中，上層該追求的是什麼，下層該否棄的是什麼，都有了一定的標準。在這個框架下，“功利”在傳統中國是要不得的，但西方几百年來即是正視“功利”、追求“功利”。心習之不同是如此隱微而重大地決定不同社會的歷史發展。

三、“降一格”的文本

接續着前面的討論，讓我們回到本文一開始所提到的政治思想方面的斷裂現象，譬如清代道鹹以後的政治思想。如果我們讀一般的清代政治思想史，則入眼的極可能是戴震、焦循（1763-1820）、凌廷堪之類，但是如果深入當時的日常世界，則對道鹹以後的政治世界影響最大的是一種高度生活化的理學思想，許許多多與同治中興有關的大大小小人物都或多或少受其影響，而此時期理學的傾向與價值偏好，正好與當時的西學背道而馳。大體而言，他們喜靜厭動，認爲應該沉靜少話，應該少與商業或城市事務相牽扯，反對奢靡浪費，顏色應該是低調的，日常生活應是儉陋而低調的，書法的字體應是樸素而潔靜的，客廳中所懸掛的書畫應是道德教化意涵深厚而不是“爲藝術而藝術”的，雙眼應儘量下視、尊重等級、“日求寡過”，隨時注意“懲忿窒欲、遷善改過”，重內心而不務外、平且實，甚至太多的“我”也是不好的。

與此同一時期，《清學案小識》中所收的一大批理學家，其中有許多是在地型的、在本地社會發生重要影響的理學家，他們的思想信條形成一系列（constellation）行爲理想及生活態度。有許多人認爲這是部迂腐至極的書，但我卻在這裡看到了一大片中下層人物的思想、生活和心態，以及他們以這樣的心態在社會上的作爲。書中充斥大量純樸雷同的套語，但是純樸雷同正表示一個時代思想的一致性，這本身也是一個重要的思想現象。這些幾百年來一成不變的套語，或模式文本（template），或“正則”式的表述，其實有着重要的歷史意義，它們反映了這一時期中最有力量的一種“理想上”（ideally）應該成爲的政治人格的實況。

如果忽略了這一層，對晚清政治中正、反兩方面政治思想的掌握都會失真。有些人認爲若是離開了當時代表性的思想家，則都是一些模糊、偏離或迷失的觀點，便會不知不覺地忽視它們。正如E.P.湯普森（E.P.Thompson，1924-1993）指出的，與其視英國的工人文化爲英格蘭文化風格的偏離、墮落或消逝，何不正視它爲一種新形成的工人文化。

歷史上出現的各種“雜書”是很有力量的文本（譬如晚明出現大量類似日本江戶時代“御雜書”之類的文本）。我覺得這類文本帶有一種主動性，爲了適合各種時代、各種地方、各種場合所改編、改撰成的這種文本，其內容、性質與現實功用也在相當程度上脫離了原初的脈絡，跟着環境產生微妙的變化。“雜書”的種類多至難以想象，如眉批本、選本、輯本、示例本、重寫本、集輯、集錦，或適應各種環境需要而編輯、改寫的本子，甚至書目提要等，它們往往較能反映時代，流通最廣。選本、輯本等的改編或改撰的主動權，不在原來的作者，而是操在選者、輯者或改撰者手上。譬如眉批本的主動性即在相當程度上操在眉批者的手上，是所謂“一經眉批，便爲私有”，故它們是一種再創造，是選者、輯者旨趣的展現，是適應現實的“可行動化”文本。

而近世中國許多“雜書”，如家訓、清言、格言集、笑話書、童蒙書、修身書等，往往有着若隱若現、來路不明的理學元素。我個人便覺得《菜根譚》中江右王學的味道甚爲濃厚，人們隨手披讀，對近百年來日常人生觀的塑造影響很大。譬如《菜根譚》中說：“須定雲止水中，有鳶飛魚躍氣象，纔是有道的心體”；“則性定而動無不正”；“心地乾淨，方可讀書學古。不然，見一善行，竊以濟私；聞一善言，假以覆短，是又藉寇兵，而齎盜糧矣”；“天理路上甚寬，稍遊心，胸中便覺廣大宏朗；人慾路上甚窄，才寄跡，眼前俱是荊棘泥塗”。書中也反覆講“心體”，如“有道的心體”，講“何思何慮”，講“初心”，講“欲”與“理”的拉鋸戰，講“揚除外物”“人定勝天”。

因此，我們要了解近幾百年來一般思想的動向，不能忽略這類“雜書”中所反映的思想傾向。即使到今天，仍有許多人從《菜根譚》中得到人生智慧，臺灣許多科技新貴在人生道路上受《菜根譚》的影響還遠勝於《論語》《孟子》。這些思想的氛圍進入人的意識之中，在每一個枝椏的分岔點，每一個生命的分岔處，左右着人們的走向。它們成爲一種理想、一種語言、一種評價標準，形成一種與人生歷程彷彿性的情節與架構，決定了許許多多人生的走向，並多少決定了歷史的動向。

成語或格言是傳播理學元素的利器。譬如“天理人慾”“良知”“江山易改，本性難易”“變化氣質”等，人們往往從這些成語、格言中，不自覺地受到理學思維的浸潤。又如袁了凡（1533-1606）的思想，也是靠着像“從前種種，譬如昨日死；從後種種，譬如今日生”等習語，將繁複的思想體系不太準確地凝結在一粒粒“膠囊”中爲人所服用。當然有的強調人慾與天理之爭等，有的強調“避”“退”“儉”“約”“嗇”“圓”“和”“淡”“厚重”“沉靜”。強調人皆有“命數”“天數”，要“循理安命”。大體而言，總是主張恬退的多，主張激昂奮發或公平、正義、勇敢出頭者少。譬如姚舜牧（1543-1627）說：“一部《大學》只說得修身，一部《中庸》只說得修道”；“恬淡安泊，無他妄念，此心多少快活”。張英說：“聖賢領要之語曰：‘人心惟危，道心惟微。’危者，嗜慾之心，如堤之束水，其潰甚易，一潰則不可復收也。微者，理義之心，如帷之映鐙，若隱若現，見之難而晦之易也”，庸人“多求多欲，不循理、不安命”。

各種格言往往也塑造一個時代的生活氣質或人生態度。如果我們以重商或反商爲主題，稍微檢視，則可發現《治家格言》中認爲從商是極危險之事，“獨有田產，不憂水火，不憂盜賊”。這些格言界定了什麼是正面的人生價值，如“淡”“常”“澹”“讓”“寬”“利人”“脫得俗性”“減”“讓”“退求”“悔”“有餘不盡”“卑”“靜”“默”“守渾噩而黜聰明”“少事爲禍”。格言也界定了什麼是負面的人生態度，如“聰明”“聲色”“利慾”“寵”“滿”“盈”“客氣”“名根”等，其實際影響是不可量計的。

“擾亂事物之來”，即是一種日常生活中隨時可能表現出的態度，一動不如一靜，以最好無事作爲正面人生的理想。一個厭惡事物之來的人，遇到生活中每一個選擇的時候，傾向於靜而無事的一方，最後一切便有不同。譬如“理”的社會，是以現有結構的穩定爲前提來思考，儘量避免矛盾與衝突；但重“氣”則不然，比較容許改變並加以秩序再造的可能。套用美國詩人羅伯特·弗羅斯特（Robert Frost）的名句“前面有兩條路，我選擇了人煙稀少的一條路，後果便有不同”。

四、思想的層次

另外，我還想談談“思想的層次”。並不是歷史上每一個時代的材料，都方便做層次之分，不是一定有如此層次之分別，或不一定能做到，但研究者要有這一覺知（awareness）。若想將思想區分出一些層次，我們就要知道歷史上真正下及草根層次的思想學派相當少，即使如此我們也不能忽略，歷史上有時也有一種若有若無的、宛如流轉於風中的思之事物的微妙影響。而且也不是一定要下達草根層次的，才能左右歷史的實際發展。這裡面有極爲複雜的變量，極爲複雜的現象。但是以下幾個問題，仍然值得考慮。

某一思想究竟下達到何種程度？什麼時候下達？以什麼樣的形態下達？等等這些問題都是極富挑戰性的。明代的心學家相較之下更在意“覺民行道”（余英時）的任務，他們透過大量深入草根的講會，一村又一村講學，其中很多還形成講會的網絡，辦各種工作坊式的講學活動，譬如泰州王艮（心齋，1483-1541）及他的弟子們的著作中便常看到這方面的記錄。在思想的表達方式上，也常看到他們用幾句“宗旨”，或是幾句口號，幫助一般羣衆掌握其思想旨意，如王守仁（1472-1529）是“致良知”、羅近溪（汝芳，1515-1588）是“赤子良心”、聶雙江（豹，1487-1563）是“歸寂”、季彭山（本，1485-1563）是“主宰”、黃綰（1480-1554）是“艮止”、王心齋是“百姓日用”、耿天台（定向，1524-1596）是“常知”、李見羅（材，1529-1607）是“止修”、耿楚倥（1534-1584）是“不容已”、唐一庵（樞，1497-1574）是“討真心”、胡廬山（直，1517-1585）是“無念”、湛甘泉（若水，1466-1560）是“隨處體認天理”、李贄（1527-1602）是“童心”。李贄到處宣傳“童心”——“絕假存真，最初一念之本心”，其影響之深廣，爲“口號式的儒家”下了一個很好的腳註。

關於“口號式儒家”，我還想再舉兩個例子，一個是王陽明，一個是李贄。我們從陳榮捷（1901-1994）廣泛搜輯的《傳習錄》遺文中看到一條有意思的材料，兩個街上吵架的人互相指責對方：“甲曰：‘爾無天理’，乙曰：‘爾無天理’；甲曰：‘爾欺心’，乙曰：‘爾欺心’。”陽明見狀大樂，認爲他的良知思想已下達一般民衆了。但是這裡仍有一些例外，如陽明的各種本子，每以淺顯的方式向通俗大衆推廣。

如嘉靖年間刻的《陽明文粹》，書名頁上居然有小字向讀者推銷說“指歷聖相傳之正脈，在孩童不慮之良知”。值得注意的是，受陽明影響的李贄，居然在通俗戲曲中被連篇累牘地討論。譬如《人天樂》便大幅地討論、譴責李贄，說：“李卓吾之書，小弟幼時也都看過，他原是一個聰明才人……自此書（《焚書》）一行，世道人心皆從此壞，此正所謂邪說橫議，其爲害不在楊墨之下”，又痛批《藏書》“是非顛倒”，對李贄學說爭論得津津有味。並不是大部分的理學思想都能下及通俗的層次，也有一些特定人物，譬如邵雍（1011-1077），特別能得到通俗文本的青睞。在《張協狀元》這類戲文中，邵雍的想法就被反覆引用。戲曲、小說是傳播理學元素很重要的媒介，廣大民衆是從戲棚或通俗唱本中不自覺地得到理學思想的一鱗半爪，並深深受到其思想傾向的影響。

從“街頭層次”來考慮思想運動時，便要有許多不同於傳統思想史研究的想象。要從各種新聞、期刊、亂七八糟的文本或言談中得到些許可以拼湊的信息，它們如旋渦般往復作用着。沒有正典當然不會有這些“周邊文本”，但是如果不注意這些“周邊文本”，便不能瞭解它們在不同情境下的轉譯、再譯，以及發揮或變造的樣態。

本文認爲，如果沒有考慮到上述問題，則一方面會對思想史的現實作用瞭解不足；另一方面會誤以爲“政治思想史”上所講的，已經涵蓋了此下幾種層次的思想狀況，因而誤以爲思想家出現過的想法，社會便會自我受其洗禮，而忘了兩者之間可能有嚴重的斷層。從這裡要導向一個本文的核心議題，即思想的層次性。如果思想可以區分層次，以清代中期而言，可能最上層是考證學大師戴震，他發展出了容許某種合理的慾望或聲色貨利的政治思想（“欲當即理”）。

可是對中層、中下層——也就是官僚士大夫，一直到地方上的小讀書人，甚至到從戲曲、成語、格言中得到一些“思想”的下層來說，最有影響力的是如何過有組織的內心生活，同時要如何抵抗聲色貨利。或是在某些時候，最下一層是一種綺麗的思想，而中上層又是另一種或另幾種思想色彩。如果思想史家可以儘可能把握不同層次的思想狀態，那麼就不會納悶爲何在黃宗羲《明夷待訪錄》的時代，居然一般官僚士大夫乃至下層民衆對他一無所知，從而也就不會訝異於歷史發展之不如此而如彼了。

此外，還有一個值得注意的現象。雖然通常最大多數人的傾向是轉動時代輪軸的最重要力量，但是歷史不一定是數人頭的遊戲，在某些情境下，不一定是要下滲到街頭層次的思潮才能轉動歷史。在某些時代，往往是一羣人的發動，即足以使整個時代隨它而轉。在那種時候，如果若干思想精英的思想與整個時代的關懷或渴望相契合，透過強烈的努力，也可能改變一整個時代的思想氣候，逐漸由少數派變成多數，由“思想的存在”變成“歷史的事實”，這中間有一個歷史的複雜的過程，值得深入探究。

社會、政治、經濟及結構大變動的時代，最上層的精英思想，可能人數最少，但卻產生最大的影響。五四前後的胡適、陳獨秀、李大釗（1889-1927）、傅斯年即是一個例子，當時廣大的人民是趨向保守的。可是在當時環境的催化之下，新思潮迅速替換了舊思維，如飛機場裡顯示班表的鐵片，乍然間翻了一遍，連原先非常保守的鄉村，也產生相當的變化。它不見得真的改變了實質，但是它形成了一個人們趨向或對抗的價值框架（或目標），並在那裡不停地發生作用。歷史上許多文風或思潮的變化，從一開始也只是少數幾個人形成了梁啓超（1873-1929）所說的歷史的“發動機”。

像“程序正義”，若回到法律傳統，“正義”不僅應該得到實現，而且要以人們看得見的方式加以實現，這個觀念不是羅爾斯（John Rawls，1921-2002）提的，但在羅爾斯的《正義論》中細加區分、闡述三種“程序正義”之後擴大了影響力。以我在臺灣的經驗，羅爾斯《正義論》流行之後，人們也不知來由地輾轉耳聞“程序正義”的觀念，並付諸實踐。如今，在臺灣鄉下鄉鎮公所的一場招標會中，我們也有可能聽到不知誰會突然丟出“程序正義”一詞。

這裡的意思並不是那一個階層的思想之間在傳播上有一個優劣順序，傳遞或流佈要照此順序進行。這裡要隨舉一例。《柯林武德自傳》第三章中討論柯林武德（R.G.Collingwood，1889-1943）學生時代一派以格林爲首的“繁瑣哲學”。他說，格林對當時的牛津、劍橋爲主的哲學高層影響不大，可是它們卻在英國廣大公務員及一般百姓之間有巨大影響。由於牛津大學也是教會、法庭、公職機關和議會裡的公務人員的養成所，牛津的學生一批又一批地走上公職生涯，格林學派使他們抱持一個堅定的信念，就是他們在牛津大學裡學到的哲學，是一件非常重要的東西，他們的職責就是將它付諸實踐。這個信念爲理念差異很大的政治家、社會改革家甚至是政府官員所共有，從1880-1910年前後，它已滲透了國民生活的每一部分。故當時在上層沒有大衆影響，可能滲浸了以下幾層，這個例子提醒我們層次之間的關係不是我們所想象的那般簡單。

正視“思想層次”的問題正是爲了提醒我們自己，在許多時候下層的思想的惰性元素，是更強固而有力量的，對下層民衆而言是更有說服力的。我們看歷史時便不能忽視這一點。思考歷史時，應該要了解這幾個層次之間的分別，及相互之間具有無限可能的關係，以及決定它們互相關係的時代背景、社會經濟條件的重大變動等。在不同的思想層次之間，固然有優先的順序，但不總是按照由上而下的順序。一般討論“影響”，都關注“抽象”的影響“實際”的，“上”階層的影響“下”階層的，可是實際的情況卻未必都是這樣。不同層次之間沒有截然固定的關係，事實上，許多時候所謂“影響”是來自四面八方，像風一樣吹拂的。

這不是在說最高一層的只侷限在自己，事實上宋明理學的若干稀薄的思想元素滲到下層，成爲一種勢力。透過格言、聯語、小說、戲曲的影響，爲人們所日用而不自知。我們無法想象沒有朱熹（1130-1200）、王陽明等大儒，也沒有辦法想象沒有各地星羅棋佈的大大小小讀書人。很多人認爲通俗文化與精英文化沒有關係，但是正如經濟學大師熊彼得說的，他可以輕易地在許多財政部長的經濟政策中發現他們過去所讀經濟學教科書的影響。

再回過頭來看中國，在晚明心學之後，近代中國的思想啓蒙運動曾經在相當程度上下達到街頭層次。根據佐藤仁史對江南尤其是上海一帶的研究，新的概念叢下及地方上的“市鎮社會”，但是並非所有晚清以來的新概念都有辦法下及基層，在“市鎮社會”比較常見的往往是“愛鄉心”“愛國意識”“愛國主義”“愛國心”“改良風俗”“權利意識”“公共心”“合羣”“社會進化論”“種族思想”“新劇”“人種進化”“身體的文明化”“新文化運動”“通俗演講”“天演競爭”“公理”“優勝劣敗”“萬國公法”“文明化”“文明觀”“文明結婚”“文明性”“平民教育”“民俗”“民德”等概念。

這些思想、觀念的下滲有一個篩選的過程，而篩選過程是有重要意義的。這些新語言、新觀念產生的影響是隱微而有力的。譬如我們看上海一帶小讀書人執筆撰寫的地方誌，就可以發現它與之前各個時代的地方誌明顯不同。在滿紙新語言、新概念的驅策之下，許許多多鄉土的文物與故事都在向新的價值與觀念靠攏，使得地方社會的一切都有了新意義，好像整個地方是生活在一個看不見的階梯上，拾級而上邁向“文明”。

五、擴散、下滲及意義的再生產

在討論思想的擴散與下滲時，社會達爾文主義是一個相當鮮明的例子。民初浙江地方軍人領袖童保喧（1887-1919），爲我們保留了一個生動的例子。《童保喧日記》中有一處說他叔叔在家鄉欺負貧弱，一開始童保喧對這件事很不諒解，但是“及談天演而始恍然矣。人不自立，不容於天演界，而人之欺我凌我，則我必思所以復之。舍自立，末由競而進，即天演之所發見也，夫欺貧凌弱非獨人然，即我亦無不然；非獨人然、我然，即大而國家、種族，小而昆蟲草木亦無不然。我先貧而後人欺，我先弱而後人凌。是欺、是凌，無關於我，無尤乎人，天演爲之也”。童保喧由天演論出發，把他的叔叔欺凌貧弱的事合理化爲天演之必然，這在當時恐怕是相當常見的。社會達爾文主義爲清末民初以來的社會，造成了一種強調“動的”“斗的”新的生活氣質。

社會達爾文主義的影響無遠弗屆，而且樣態繁多，例如雷蒙·威廉斯（Raymond Williams，1921-1988）說19世紀後半的優生學成爲一種運動，在1890年代大行，與社會達爾文主義有關。如德國的毛奇（Hel-muth Karl Bernhard von Moltke，1800-1891）將軍認爲戰爭是社會達爾文主義最好的實踐，人們相爭互鬥，而且只有強者生存，人類未來的命運才能被保證。此外，帝國主義、種族主義、雅利安種的優越主義也與社會達爾文主義密切相關，同時它也爲階級鬥爭理論提供了火藥，1860年馬克思（Karl Marx，1818-1883）讀完《物種原始》之後給恩格斯（Friedrich Engels，1820-1895）寫信，即表達這樣的意思。

從各種小說中亦可見到社會達爾文主義深刻的影響。如史特林堡（August Strindberg，1849-1912）1888年寫的小說《茱莉小姐》（Miss Julie）中，提到一種人際關係：僕人屬於“上升”的物種；而貴族淑女茱莉卻是脆弱的、逐漸衰敗的物種，這兩人的故事是標準的達爾文筆下的關係。在D.H.勞倫斯（David Herbert Lawrence，1885-1930）的小說中亦可見像史特林堡小說中的安排，在往上爬升中的是身體強壯有力的僕人，對照着高貴但血統已漸衰弱的貴族。傑克·倫敦（John Griffith“Jack London”Chaney，1876-1916）的小說用力描寫奮戰不休是一種美德。哈代（Thomas Hardy，1840-1928）小說中的角色也總是愈熱望、愈純潔的愈失敗，他似乎在展現一種價值觀：不是有價值的才能生存，而可能是能動的、能斗的才能生存。

在討論思想傳播及下滲的過程中，我們必須瞭解到現象是非常多樣的。一般比較能引起注意的是“心悅誠服”的例子，但是有時是“說法”或“作法”，或是“套利”之具。人們未必真是某種思想的真虔信徒，但是在一套思想形成強勢論述，或帶有現實利益作用時，或帶有約制性作用時，人們便常會用這一套說法來合法化自己，或是從這套說法來爲行爲獲得意義（take on meaning），即使他們不是真誠的信仰者（true be-liever），但是在客觀的歷史效應上，即等於接受了某種思想，或擴散某思想的影響。故即使只是一套“說法”、需要一套“說法”，其意義亦很重大。所以，思想也可能是“套利”的工具，是“說法”，是“神主牌”，是突顯自己、聯繫別人的資具。而不管如何，“套利”的結果是使得家法、倫理深入俗民生活的世界。

日常生活中思想的應用，不是中學生的“查字典比賽”，思想家並沒有能力規定人們怎樣理解“自由”“民主”，或“社會”，它們落實在生活中的意義，使它們在歷史中真正產生作用，或是讓人們從中獲得意義。在這裡讓我引劍橋的南亞史家貝利（C.A.Bayly，1945-2015）討論印度政治思想史的名著《恢復自由》爲例，他說英國古典政治思想家彌爾（John Stuart Mill，1806-1873）及他的後來者那一輩自由主義大師的自由主義概念，不管在語言上還是概念上，並未直接譯成南亞語言。

在印度，用來指稱liberal的，往往是帶有梵文字根“kdara”（類似自由）意味的詞，如“Kdartara”“Kdarrad”，意指作風慷慨大方的，不是放任自由主義（Libertarianism）也不是“消極自由”。在巫毒的語言脈絡中，“liberal”被徑以音譯來使用，並未譯成當地語言。不過，有一批從波斯文導引而來的詞彙，尤其是那些涉及宗教多元主義者，有點近似“liber-al”的意思。不過貝利仍然認爲自由主義在印度的影響不能低估，而且它們與歐美的自由主義意識形態的選擇親和性異常清楚。貝利對自由主義在南亞的權威及創造性深具信心，印度不是簡單地拷貝西方的觀念，事實上它們蠶食（cannibalized）、重塑、重述（reiterate）那些思想概念，並常常用它們來攻擊統治者的政策或行爲舉措。

貝利又指出，從1840年代以來，印度的思想家們即有意地與英國式的功利主義、理性主義保持距離，提倡一種比較精神化的、激進的國族主義，比較接近法國、西班牙、意大利或美國共和主義式的自由主義。當然，自由主義是殖民支配者或精英主義者的語言，但印度當地人仍持續“隱形顛覆”殖民或精英性。不論是賤民或是下階層、或是婦女都挪借且改變被精英所控制的自由主義論述，賦予許多新的微妙層次之意義。這不只是簡單的印度內部的“受容與轉型”，印度對“自由主義”與“近代性”的詮釋，回過頭來影響歐洲及美國對世界其他國家的態度。故不同的生活是一個神奇的煉丹爐，它使得西方古典自由主義的思想可以變化出一些新的面貌，甚至還可以回頭去影響這個思想的原發地，兩者是往復循環、周而復始的。

六、百姓的心識與“儒家文化的不安定層”

由前述可知，如果是圍繞着“思想是生活的一種方式”來考慮思想史，那麼包括的範圍就變得很寬，它的主體當然是過去思想史所關注的比較“嚴肅”的思想層面——如果沒有朱熹，我們如何想象近世東亞歷史呢？如果我們不研究那些沒有現實影響，而展現豐富的思想深度的思想家，如何擴充人的心靈呢？但它同時也包括一種已發但未形成、固定的情感與思考，或是雷蒙·威廉斯所說的“感覺的結構”（structure of feeling），人們如何以生活中的調節手段，或是以某種有系統的方式，有組織地管理內心生活，以達到某種要求之境界。這是一個廣大的領域，探討思想如何影響生活，包括人生觀、人生態度、人生抉擇、生活氣質、自我認同；包括官方意識、人生履歷的安排、財富觀、政治觀，甚至對分類方式的偏好、對顏色之喜好、對書本知識的態度等，不一而足。

如果我們不特別強調這一個面相，則雷達的“帶寬”不夠寬，就不能捕捉到與日常生活中與思想有關的形形色色的“思的事物”。過去認爲只是思想史的問題，有時說不定應該加入生活史的角度來解釋。另一方面我們也發現，在當時的日常生活世界中，往往只是一些很簡單的概念與思考方式變化、一種模糊的東西、一種思想氣氛、一種思想空氣（如《陳範予日記》《懶尋舊夢錄》中所提及的），卻造成了至關重要的歷史現象，而它們很少成爲史家關注的主題。但是如果把思想史的“帶寬”打開，許多以前不被正視的問題，現在成爲問題；許多過去不被正視的史料，現在成爲重要史料，那些原先被附帶論及的、在光暈四周的暗處可有可無的東西，現在成爲值得以它作爲核心出發點且加以注意的現象。

從歷史發展的角度看，如果不留意下層人民的心識狀態，往往會錯解重大的歷史現象。譬如，我個人認爲，從晚清以來新政、現代化的過程中，雖然啓蒙人物都呼籲新政或現代化將造福國家與人民，但在實際日常生活中，下層百姓往往是新政或現代化政策的損失者或受害者，最常見的情形是國家的新政或現代化往往會加重財政或其他負擔，故其心識中每每產生一種反對的心態，這都是現代化進程中惰性或抵制性力量的一個重要來源。但在從上而下，或從國家全局的視角俯瞰之下，往往不容易發現或瞭解這種心態。

七、我在故我思

生活世界如何對思想產生影響？在我看來，不同的生活方式就如同神奇的煉丹爐，它會孕育、篩選、改變我們的思想。生活的力量不一定是單元決定的，不一定是簡單的下層結構決定上層結構，它可以像鐵軌上的轉轍器一樣改變行進的方向。韋伯曾說好利的心思人人都有，就像一列往前直衝的火車，而基督新教倫理就像轉轍器一樣，使火車轉向資本主義的方向。火車還是向前跑，可是它的方向改變了，生活就是這樣篩選人的思想。

思想與生活之間不斷地周流反饋，往往在地方上得到一種創造，或甚至在封閉的環境中，向上擴散形成一種新的風貌，也可能形成一種新異的樣態。且讓我們重新觀看一下柳宗悅（1889-1961）的《民藝四十年》中一些名言：“由文盲工匠製作的器物，從遙遠的鄉村運出來，是當時任何民衆都要使用的。……這些低檔的器物上卻有着高尚之美。”“今日投以萬金的‘大名物’茶器，很多隻不過是雜器而已。它們的如此自然、如此奔放的雅緻，是因雜器而起。如果不是雜器，絕不會成爲‘大名物’。”柳宗悅的這些話是在說明一種街頭層次的，甚至是封閉鄉村的再創造的力量，這些來自荒野鄉村的陶瓷式樣，後來居然成爲地方大名心目中的“名物”。

“我思故我在”的另一面是“我在故我思”，生活是孕育思想的溫牀。譬如商業社會形成之後生活形態的轉變，造成氣質、人生態度、思想的鉅變。恰如威廉·詹姆士所說的，我們可能不受意志及情感的影響，而僅憑知性做出決定嗎？知性隸屬於情感，而意志則抑制了知性及情感。思想不一定是來自抽象、拔高、好整以暇的沉思，它也可以是從實際的生活經驗出發。我“在”故我“思”，此時的“在”不一定只是薩特（Jean-Paul Sartre，1905-1980）所講的“存在”，它包含甚廣，可以是生活經驗，而由此經驗生髮出“思”的事物。“道”不總是影響或支配“器”，從“器”中也可能得出新的“道”。

但是，我認爲最重要的一種“我在故我思”的現象是“轉譯”式關係。在這裡我要借用肯尼斯·柏克（Kenneth Burke，1897-1993）在討論象徵時提出的“轉喻”“意識到什麼是什麼”的觀念來說明一種現象。柏克認爲，我們其實沒有辦法真正瞭解世界上的事情，我們所能瞭解的都只是就某一方面而言（in term of），都是“意識到什麼是什麼”。在“意識到什麼是什麼”的時候，生活可能就會轉變成思想，人的大腦隨時在扮演一種“轉喻”的角色。譬如因意識到生活世界中的某種挫折是因爲思想上的不覺悟所造成的，這樣就很容易把生活中的挫折“轉喻”成思想史的議題。

1925年，在商務印書館《學生雜誌》擔任主編的早期共產黨人楊賢江（1895-1931）在一個夏令營演講青年戀愛問題，他的言論掀起一番討論，於是大家提出戀愛要先從社會革命着手，認爲要把舊社會完全推翻，另建新社會。他說：“把社會上人人都變成無產階級，大家都一律平等，到這時候，從前所謂的小姐、少爺一個也找不出，纔可以根本解決無產階級者的戀愛問題。”從戀愛問題一直走到信仰共產主義，可見在“意識到什麼是什麼”的時候，人們如何把生活“轉喻”成思想。

“意識到什麼是什麼”這一過程當然也會受到一個時代的環境的制約。所以在論述生活如何塑造思想的時候，我認爲這不是機械的、完全的決定，或是單純的反映。在“意識到什麼是什麼”的時候，就如詩人羅伯特·弗羅斯特的詩《兩條路》中所說的那兩條路，到這個時候變成了一條路，思想與生活融合成爲一體。

境遇與思想的方向或抉擇也不無關係，我稱之爲“轉轍器的關係”。斷絕、碰壁、絕境的存在境遇，對思想抉擇的作用，也是很明顯的。這方面的例子太多，我只選兩個說明。首先是萬斯同（1638-1702）的《宋遺民廣錄訂誤》，除了考證宋遺民，同時也是爲順治、康熙時期冒稱遺老者發，既是歷史的，又是生活的。再如陳垣（1880-1971）在日本佔領北平下生活的三年，完成了《通鑑胡注表微》，都與現實生活的遭際有關。

在討論這個問題時，當然不能忽略馬克思的理論。馬克思認爲下層結構決定上層結構，所以思想意識基本上由經濟基礎決定，這當然是思想與生活世界的一種關係。生活世界對思想的塑造不一定是簡單的“同義反復”，或是“等價物”，它們之間固然有時是等價對應的關係，但有時是如韋伯（Max Weber，1864-1920）所說的“選擇親和性”（selec-tive affinities），或像阿爾都塞（Louis Althusser，1918-1990）所說的“多元決定”（overdetermination）的關係，或只是選取、擴大，而造成某些只是雜在衆多分子中的點擴大成爲主流的思潮。

前面提到的都是生活境遇與個人思想的抉擇，當然歷史上也常出現政治或政策上的大變動，造成了思想範式的變化，使得原來是邊緣的或異端的，突然轉成“正統”。辛亥之後，許多原先被壓制的思想言論，在這個政治大變動的“轉轍器”作用下，成爲用官方力量推動的新正面價值。我個人以爲陳寅恪（1890-1969）在討論歷史中的因果關係時，往往不用“因果”一詞，而是用“條件”“因緣”，也就是上述那種幾個接口之間在時空環境下互爲決定的關係。

威廉·詹姆士認爲道德哲學指導人，但人的日常生活中，每一人、每一刻也正在塑造道德哲學。他說：“我們大家都在爲人類的道德生活盡力，因而我們每一個人都能決定道德哲學的內容。”在討論思想者個人的生活史與思想史的關係之後，我要進而討論每一個人日常生活中的每一個行爲、每一個選擇，其實都在直接或間接地參與定義“道德”、定義“傳統”、定義“政治”，決定時代思潮等。所以生活史當然是思想史一個應該考慮的環節，而且不只侷限在思想者的生活與思想之間的同義反復關係，同時也是一種衆人蔘與塑造的微妙過程。歷史世界的塑造與篩選，可能影響長遠，故具體的歷史與思想並非互斥的。如朱子那些後來影響數百年的著作，每每是爲了針對唐末五代以來混亂的歷史世界所做的反思。

八、結論

本文是從“思想是生活的一種方式”開始，說明思想不只是抽象的思辨，往往同時也是生活的一種方式，因此衍生了幾個問題。第一個問題是生活層面的思想史解釋。第二個問題是思想如何周流在社會各層，成爲實際生活的一部分。第三是區分一個時代不同的思想層次，以及不同層次之間的競合與聯動。

此外本文有一部分是描述思想和生活之間彼此影響、融合時的不確定狀態，或一種模糊的東西、一種思想氣氛、一種思想空氣。思想與生活的“二而一”，都是在這樣的狀態下所構成的界面上成立的。這往往是過去思想史或歷史研究所難以辨析的，因爲既有的討論多半聚焦在相對抽象的概念或確定的思想上。本文也討論了一個時代的“思想層次”的問題。思想史之所以能分成各種不同層次去理解，即在於它是變動的、周流不息的，更像一個立體的結構，如同原子的構成，思想中不同的基本元素，在各種不同的作用下，聚合成不同層次的事物。

此外，本文也提到過去的思想史研究太重視“由上而下”的部分，讓人覺得思想和生活之間是由高至低的“正滲透”，較少由低而高的“逆滲透”。“道”不總是派生“器”，有時候可以是“器”派生“道”。又如本文討論的“意識到什麼是什麼”的“轉喻”現象，其實也是由“生活”拔高爲“思想”的過程，但從例子來看，會給人一種是“器”決定要接受哪些“道”的過濾過程。譬如明代心學之所以成立，其中很重要的因素之一，在於生活已朝複雜化、商業化的社會變化，這樣的生活世界，與思想的變化息息相關，這或許是“我在故我思”的例子，也或者可稱之爲“生活是思想的一種方式”了。

此外，本文也討論到特定文本的優先性的問題。譬如在日常生活中，小說戲曲也參與思想的競爭，如果我們留心思想史與生活史的問題，只有對於每一個時代思想生活之交界有一個客觀的掌握，才能瞭解某些新東西加進來，某些舊東西消失了。同時在這種客觀的把握中有一點值得注意，我們發現過去侷限在對不同思想之間對百姓的影響的競合的觀察中有一個暈暗處未被注意。在日常生活世界中，小說、戲曲的價值觀，往往與儒家形成激烈對抗。一般人認爲小說大幅地影響日常生活世界是從明代開始的，因而小說中之思想態度與文化偏好，包括窮形盡相地寫淫寫盜，每每成爲儒家文化的競爭者。人們往往以爲小說、戲曲不是思想文本而不加理會，但它們在實際生活世界中所產生的影響卻不可小看。

本文也一再強調思想史的新“帶寬”。近來彼得·伯克在一篇總結思想史若干層面的發展的文章中提出了“思想文化史”，本文所強調的與他並不相同，我所重視的是思想史與生活史交織的層面。它們不再只是思想史的背景音樂，如果不特別強調這一個面相，則思想史雷達的“帶寬”不夠，所能捕捉到的就是寥寥幾樣東西，也就不能捕捉到那些非高度抽象的思想觀點，而這個範圍相當廣大。它們常常只是日常生活世界中一些很簡單的概念與思維方式的變化，某種生活氣質或精神傾向，或是人們所感受到的一種模糊的空氣或一種氣氛。

就像新文化運動思想中，瀰漫在街頭層次中那些微妙、難以捉摸的部分。如果擴寬思想史研究的“帶寬”，許多以前不被正視的問題，現在將成爲問題；許多過去不被正視的史料，現在可能會成爲重要史料；那些原先被附帶論及的，在光暈四周灰暗處可有可無的東西，將變得值得以它作爲核心出發點加以注意的。