莊子的生死觀：死是大地賜予的休息
《莊子》是中國古代的智慧之言，對於現代社會，其中的觀念與境界不僅絕不過時，反而益發顯現其超前乃至超脫之處。日本學者蜂屋邦夫所著《莊子：邁向超俗之境》深入研究莊子思想核心，行文相對通俗易懂，下文爲書中《莊子的生死觀》一章裡的第一節。
原文作者 | [日]蜂屋邦夫
譯者| 張谷
《莊子：邁向超俗之境》，作者：[日]蜂屋邦夫，譯者：張谷，版本：上海古籍出版社 2024年5月
有死的存在者
我們都是作爲有死的存在者在世上享有此生。即便有何時、何地、如何死等區別，在最終都會死這一點上，古今東西，沒有一個例外。每個人都是主角，不是配角，不是旁觀者，這也是人類歷史上之所以產生衆多哲學和宗教的原因。
當然，莊子也對生死問題進行了種種思索。在這一點上，他與孔子有着顯著的不同。當弟子子路詢問生死問題時，孔子答以“未知生，焉知死”（《論語·先進》），而岔開了話題。孔子意在勸誡，比起死亡，現實社會的問題更應該關注，但是，他非常尊崇以喪葬禮儀和祖先祭祀爲中心的禮制體系，反覆向弟子們教授儀式的程序和內在精神，並沒有忽略死的問題。只不過，死作爲當時社會中的事件而被深刻地社會化了。
與此相對，莊子是把死作爲死本身來思考的。正因爲如此，莊子的思想具有穿越兩千數百年時空而逼近生活於異域的現代人的力量。人雖是歷史性的存在，但僅在生死這一點上，又是超歷史的存在。我們之所以能從莊子思想中直接學到很多東西，是因爲我們與莊子處在同一界域中。
上面已經對莊子及其思想做了各種考察，最後我們來看看，莊子關於死這個人生最重要問題的思考。
莊子像。
“壽則多辱”
近年來，由於人的壽命延長，死不再是本人的問題，而越來越多地變成周圍人的重大問題，真是使“壽（長壽）則多辱”（《天地》篇）成爲現實了。從死的當事者性這一點來說，死對周圍人而言無論是多麼重大的問題，都還是另一個問題。順便提一下，“壽則多辱”一句，兼好法師也在《徒然草》第七段引用過：“作爲過客暫居於世上，等待老醜之年的必然到來，到底所圖爲何呢？壽則多恥。”這一段對《莊子》的引用很明顯，不過，兼好是在壽命過長就會變得醜陋、羞恥心喪失而不成體統這個意義上引用的，他稱這是“對人情物趣一無所知”。“辱”和“恥”意思相同，恥辱一詞就是兩字合成的，但中文“恥”的原意是名譽受到損傷而感到羞恥，史載宋榮子倡導“見侮不恥”之說。相對於“恥”，“辱”則屬於身體性的，是受到身體上的損害而具有的屈辱感。兼好在多大程度上嚴格區分此二字，還不清楚，不過，他似乎通過將原文的“辱”讀爲“恥”，而把莊子思想勉強解釋爲日本式的“物哀”審美感。
秦失吊老聃
如果不能逃脫死，在身心兩方面都與痛苦相伴的話，對此的超越也應該涉及身心兩個方面。但是，爲解決這個問題，在兩千數百年前的條件下，從身體層面採取什麼措施幾乎不可能，而勢必專門從精神層面來尋求超越。《莊子》中對完成超越後狀態的描述很多，而關於莊子實際面臨煩惱的敘述很少，但是，有許多小故事是圍繞死展開的，由此，我們也可以看到莊子及其後繼者對這一問題的關注之深。
那麼，就來讀幾個故事吧。首先，內篇的《養生主》中有這樣一則故事。
老聃去世了，秦失去弔唁，只是行了哭號三聲的禮儀就出來了。於是弟子就問：“先生不是老聃的友人嗎？”秦失答道：“是的。”弟子質問：“那麼，這樣弔唁可以嗎？”於是秦失回答道：“是可以的。開始我一直以爲他是老聃這個人（吾以爲其人也），但現在我不這樣認爲了。剛纔我進去弔唁時，老人哭得像失去自己孩子一樣，年輕人哭得像失去自己母親一樣。他們爲老聃而聚集於此，一定是老聃不希望弔唁卻來弔唁，老聃不希望哭號卻來哭號。這些行爲是逃遁天的道理，違揹人的實情，忘掉受之於天的本分，古代稱之爲遁天之刑。應時而生，是老聃的機緣（時）；隨時而死，是老聃順應道理（順）。如果能安於時，置身（處）於順，哀樂之情就不會進入內心，古代稱之爲帝之懸解。”
因爲是從弔唁處出來後的對話，所以這個“弟子”應該是秦失的弟子。那麼，這就是弟子在責怪他的老師禮儀太簡慢了。老聃就是老子，把秦失設定爲老聃的友人，這是虛構的。
“號”是在形式上哭出聲的弔唁方式，“哭”是因悲傷之情而流淚並出聲的哭泣。有慟哭的說法，“慟”是無所顧忌地悲泣痛哭，是偏離了禮的規範的。在此意義上，“號”和“哭”都是符合禮的規範的弔唁方式。像失去孩子或母親那樣哭泣的描寫，顯示出這種“哭”是接近“慟”的。在秦失的眼裡，這些都背離了天的道理。
關於“以爲其人也”的解釋，是存在疑問的。原文作“其人”，也有的版本作“至人”，這樣的話，意思就變成：“原以爲是卓越的人，現在不這樣認爲。”比較起來，解釋爲“一直以爲是老聃這個人”，似乎更接近莊子的思想。另外，還有“其人”非指“老聃”而是指他的弟子的解釋，這樣，意思就變成：“以前以爲老聃的弟子非常優秀，但看到現在的表現就不這樣認爲了。”古籍的解釋的確非常棘手，不過，這個解釋是最缺乏動人力量的一個。
“遁天之刑”和“帝之縣解”
無論是採“其人”說還是“至人”說，這個故事的要點都在於“遁天之刑”和“帝之縣解”。就是說，人應時而生，應時而死，這是天地之間自然的運行。爲情所動而沉浸於悲傷之中，就忘卻了這種人之爲人的本質，這正是“遁天之刑”，即因逃避天的道理而受到刑罰。
“帝之縣解”的“縣”與“懸”同，是垂吊、懸掛之意，“解”是解開、解放，“縣解”意爲從束縛中解放。“帝”即天帝，也就是絕對者，換言之，就是“遁天之刑”的“天”。因而，“帝之縣解”就是爲天所解放，也就是天地自然的解脫。這種存在方式必然是“安時處順”的，就是將一切都託付給自然的運行而不執着於生死的存在方式。
三世紀的注家崔譔所謂“以生爲縣，以死爲解”，是認爲“縣解”指從生中解放，這也是有所見的，但與下面的故事結合起來看，還是解釋爲“安時處順”的境界這一觀點更好。
莫逆之友
內篇的《大宗師》中有一個故事，生動地描寫了人臨終前的情景。
子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：“孰能以無爲首，以生爲脊，以死爲尻，孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。”四人相視而笑，莫逆於心，遂相與爲友。
故事先描寫子祀等四人成爲摯友。“莫逆於心”是相互完全接受對方，成語“莫逆之友”就來源於這個故事。無爲頭頸，生爲脊骨，死爲臀股，這是說，我們從無中出生，經過一生，最終歸於死亡。因此，生死存亡就成爲“一體”。“一體”的意思，是擁有一個身體，也就是結構，而並不是說生死存亡是相同的，結構在這裡是指整個生死的過程。所謂“遂”，是說事情是順暢地推移的，而毫無“終於……”這種結局意外的感覺。
“以予爲此拘拘也”
此間，子輿得了病。子祀前去探望，子輿非但沒有消沉，還把自己身體的變化看作大自然的變化而享受着：
偉哉！夫造物者，將以予爲此拘拘也！
“拘拘”是身體蜷縮不能伸展的樣子，用老話來說，也就是佝僂。“造物者”就是創造萬物者，有時也稱爲“天”或“道”。
子輿的身體變成了這樣：脊背彎曲向上隆起，內臟移到了身體的上部，頭朝下沉而使脖子比肩膀還低，因而髮髻朝向上方，頜部比肚臍還低。
古代中國人認爲，疾病是由體內陰陽二氣的失調紊亂引起的，氣的失調紊亂是難以忍受的，即使如此，子輿的內心依然平靜而無事。他踉踉蹌蹌地走到井邊，以井水自照，又說道：“嗟乎！夫造物者，又將以予爲此拘拘也！”
臂化爲雞和弓，臀化爲車
以下是莊子風格的表述。子祀問子輿，變成這副模樣是否感到厭惡，子輿儘管身患絕症，瀕臨死亡，卻回答得富有幽默感：
不，爲什麼厭惡呢？隨着身體的變化，如果左臂變成了雞，那就來報時吧！如果右臂變成了彈弓，那就用它打一隻鳥烤着吃吧！如果臀部變成了車輪，精神變成了馬，那就乘坐吧，這樣也就不需要駕馭馬車了！
仔細想來，這個回答實在令人震驚。瘦得皮包骨頭的手臂，的確與雞足相像。引文中的彈弓，類似舊時小孩子玩的Y字形彈弓，是用彈丸而不是箭射擊的弓，這個彈弓正像是手臂彎曲僵硬而完全不能伸開的樣子。
至於臀部變爲車輪，人的筋肉下垂而腰骨外露，看起來正是車的樣子。現在，我們大多是在醫院裡面對死亡的到來，但在過去，死亡就發生在日常生活的場所中，誰都知道人死去的樣子，臀部變爲車輪的說法是對臨終狀態的如實描寫。“神”變爲馬的說法不好理解，“神”大概是指寄寓於身體內的神靈，後來在中國產生的宗教——道教中，有人相信身體各部分都有神靈的存在，可以認爲，這些神靈是上述古代神靈經過宗教性的發展的產物。
原文中說子輿的心是平靜的，與此有微妙關係的是，古代中國人相信人的思維是心臟的活動，因而這個“心”表現了心情與心臟兩個方面。就是說，“心”作爲身體的一部分是本來就內在於人的，而“神”則更傾向於與外部的關聯。
子輿說，如果臀變爲車，神變爲馬，乘坐即可，沒有必要再駕乘現實中的馬車了。更進一步來講，也就是在說：這不是很便利嗎？
這樣看來，子輿深知，一切變化都不過是造物者宏大作用的體現，由於徹底地融入自然的運行而撇開了自身去看待事物，因而能夠隨順而享受這一變化。當然，悲喜之情是不進入內心的，所以雖然看起來快樂，實際上只是對順應變化這一狀態的譬喻。這裡之所以能帶來幽默感，是由於將常識所認爲的悲慘的身體變化包裹在悠然的精神之中而完全加以承認的緣故。
“安時而處順”
子輿接着說了下面的話，這與上述秦失的議論類似。
且夫（而且本來）得者時也，失者順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉？
與秦失所說的話合起來看，這裡所謂的或得或失之物，無疑就是“生”。在對“縣解”加以解釋後，接着分析，之所以不能“縣解”是因爲“物有結之”，也就是說，“安時而處順”是自我內在的狀態，不徹底實現這種內在方面的解放，心就會因“物”即外在的事物而受到牽累。“物”不必是特定的物，可以是任何物，例如在此處，子輿的身體、病症等也可以看作是“物”。
子輿說，在“天”這一宏大自然面前，一切事物終歸是隻能順從的無力的存在，從來都是如此，既然如此，我爲什麼要厭惡這個佝僂病呢？
在這裡，絲毫沒有把“物”作爲對象而客觀地探索其運行的所謂科學的精神，即使談論“物”，也認爲“物不勝天久矣”，而在源頭處就關閉了對“物”的興趣。在莊子看來，“天”就是如此擁有絕對的力量。
不過，如果“安時而處順”並將一切都交託給“天”，的確能獲得精神的寧靜，這與其說是哲學性思維的產物，不如說更接近某種宗教性的情感。如果說莊子的文章對人具有療愈作用的話，那麼這種宗教性情感一定是其因素之一。
“爲鼠肝乎”，“爲蟲臂乎”
接着，子來也病了，病得很重，“喘喘然（呼吸急促的樣子）”地很快將要死去。子犁去探望子來，妻子和孩子正圍繞着子來悲傷地哭泣。這裡沒有用“號”或“哭”，而是用了一個“泣”字，“泣”是不太出聲而流淚的哭泣，也就是低聲啜泣，可以說，這種啜泣才體現出家人深深的悲傷之情。
但是，子犁卻說：“叱！避！無怛化（天地自然的宏大運作）！”而將家人支開，開始與子來對話。
（子犁）曰：“偉哉造化！又將奚以汝爲？將奚以汝適？以汝爲鼠肝乎？以汝爲蟲臂乎？”
這是一個我們從何處來、到何處去的終極性的提問。“造化”是指大自然的運行，與“天”“道”“造物者”等並列而爲莊子所擅長的詞語。
“造化”一詞也深爲日本人所瞭解，例如，芭蕉在《笈之小文》序文中有“此類風雅人物，順從造化，以四時爲友”“順造化而歸於造化”等表述。
在偉大的造化運動中，子來究竟將變成什麼？去向哪裡？變成鼠肝還是蟲臂（有版本作“腸”，若與“肝”對文，則作“腸”更切當）？這一提問，體現着一種轉生的思想。人死後成爲別物的思想，不只中國有，在古代其他國度也並不罕見。但是，《莊子》中的轉生思想，也有爲論述而使用的修辭的意味，很難說是被嚴肅地、虔誠地加以信仰的。
生死是氣的聚散
外篇《知北遊》中有這樣的表述：
生也（所謂生）死之徒（伴侶），死也（所謂死）生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚（聚集）也，聚則爲生，散則爲死。若死生爲徒，吾又何患！
所謂“氣”，在狹義上是類似“靈魂”的東西。說得再嚴密一些，可以看作是靈魂的構成元素。因此，也有“魂氣形魄”這種常見的說法。“魂”（陽性的靈魂）結合於“氣”，相應地，與作爲身體的“形”結合的是“魄”。“氣”聚集而寄寓於身體則爲“生”，它的解散即爲“死”。然而實際上，從廣義上說，身體也是氣的聚集，生命活動就是氣的活動，所以問題就複雜了，在此意義上，魂、魄皆爲氣，氣的聚集既構成身體也構成心靈。在上述故事中，秦失把死去的老聃說成已經是“非人”，這也可以解釋爲老聃這個人的氣解散了。
在古代中國，一般認爲人死後就變成鬼。這個鬼不是“魔鬼”，按日本的說法，就是“幽靈”，不是怨恨生者而變成鬼出現，而僅僅是死者的存在形態。因此，若用氣的觀念來解釋的話，可以說，鬼也是一種氣，就是說，魂氣沒有完全散去而停留於生者的周圍。《莊子》中有關生死的議論，折射出人們的這種庸俗的想法廣泛而深刻地存在着。
上述《知北遊》篇的議論是說，生死不過是氣的聚散，聚而又散，散而又聚，這是無限循環的，如同雞和卵一樣無人知道哪個在先，因而就導向沒有必要憂慮死亡的解釋。根據氣的聚散清楚地對生死加以解釋，在《莊子》書中也是相當新的思想。《莊子》用氣的觀念將人們對生死的無盡思索做了一個明確的了結，這也可以說是古代中國人所達至的終極理性的思想。
遵從陰陽的命令
如果生死是氣的聚散現象，那麼就能相應地解釋說，人死之後，其氣解散，以怪異的方式聚集就成爲怪異之物。但是，子來和子犁的對話並不是那樣好講小道理，而是更加豁達和氣度宏大。對於子犁的提問，子來這樣回答：
在父母與孩子的關係中，父母說向東孩子就向東，父母說向西孩子就向西，孩子總是聽從父母之命。但是，陰陽的運行對於人來說，豈止於父母與孩子的關係，它是絕對性的。現在，偉大的陰陽運行讓我走向死亡，我不聽從它的吩咐，就是任性隨意，陰陽又有什麼錯呢？
這個“陰陽”與“天”“道”“造物者”等意思相同，就是指造化的運行，這是着眼於氣的自然運化的表述方式。“聽”是聽到並牢記的意思，也就是聽從別人所說的話，與意爲僅僅聽到聲音的“聞”是不同的。
死是大地賜予的休息
接着，子來語出精彩：
夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。
“大塊”意爲巨大的塊，即指大地。大地以形體承載我，意思是人隨着身體而誕生於大地之上。接下來，“勞”是勞動，在精力充沛的時候就勞作，“佚”是逸樂，進入老年後就安樂地生活，“息”是休息，死當然就是休息。因此，肯定自己的生爲善，恰恰也就是肯定自己的死爲善。
這一表述在《大宗師》篇開始部分也出現過，似乎是莊子喜愛的表達方式。大地與自己之間沒有任何疏離感，真正在大地上悠然地活完天賦的生命。徹底地肯定生，也就徹底地肯定死，這看似簡單的表達，實際上不正是蘊含着重大的真實嗎？
鍛冶的名匠
子來繼續說：
鍛冶的名匠正在鑄造鐵器，如果鐵跳起來說“我一定要成爲鏌鋣（古代名劍）”，那麼鍛冶的名匠必定認爲這塊鐵不吉祥。現在，如果一朝獲得人的形體，就說“一定要成爲人、一定要成爲人”，那麼造化者必定認爲是不吉祥的人。現在，如果把天地當作一座大爐，把造化當作鍛冶的名匠，那麼變成什麼不可以呢！成然而眠，蘧然而醒。
這是子來對子犁“你將變成什麼、去向何處”這一提問的直接回答。意思是說，偉大的刀匠在鍛造刀劍的時候，如果作爲鑄造材料的鐵跳起來說“我一定要成爲鏌鋣”，刀匠必定認爲這塊材料是不祥之物。把天地看作一座大冶爐，是與把天比作轆轤同樣的設想。
用天地之爐鍛造器物
子來說，造化與鑄劍名匠是類似的。天地猶如一座巨爐，用爐製造器物，就是造化的運作。因此，萬物皆由天地大爐鑄造而出。已經被鑄造爲人的，在重新鑄造之時，如果僅爲鑄造的材料，卻嚷着：“必須成爲人！人！人！”造化者必定會認爲是不祥之人，這就不是所謂“善吾死者”了。
“成然寐，蘧然覺”的“寐”和“覺”，是指死和生而言。“成然”，因版本而有不同寫法，這裡表述得不太清楚，“成”的本意是結束、完成、安定，此處意爲成就人生而心安。“蘧然”也不好理解，“蘧”意爲迅速、突然等，似含有不磨蹭、果斷、達觀等意思。成玄英解釋爲“驚喜之貌”，此說是依據《齊物論》，該篇莊子夢爲蝴蝶的故事中，用“蘧蘧然”一詞來描寫從夢中醒來的樣子。“驚”也是表示事出突然，所以“蘧然”就有吃驚地睜開眼睛之意。“喜”似乎有些多餘，但表示出，即使吃驚地睜開眼睛，也並非感到厭惡和不安。因此，這個詞就是安心地睡去、暢快地醒來的意思。
名劍鏌鋣
“必須成爲鏌鋣”一句中的“鏌鋣”，傳說是春秋時期吳國的名劍。有位巧匠叫干將，其妻名叫鏌鋣。干將製作了一對劍（這種劍稱爲雌雄之劍）獻給吳王，因爲是一雌一雄，所以這對劍就分別稱爲干將和鏌鋣了。
日本的正宗、村正等名刀都蘊含着種種傳說，同樣地，圍繞干將和鏌鋣也產生了各種各樣的傳說，其中有一則是這樣的：
干將奉吳王之命造劍，用了三年才完成。干將料想到，獻上劍後會因延誤之罪被殺，就向已有身孕的妻子託付了後事，然後只帶了雌劍入朝。結果，因爲花了三年時間，而且雄劍還沒有獻上，王發怒殺了干將。後來，干將的兒子長大，聽母親講了父親的遺言，並按照指引找出了雄劍。干將之子下定決心報仇，甚至在王的夢中現身。由於王懸賞搜捕他，干將之子逃到了山裡。有一次，一位行路的客人詢問緣由，他就把事情的經過講了一遍，客人表示願替他報仇。干將之子用劍砍下自己的頭，與劍一起託付於客人，然後就倒下了。客人晉謁王，獻出干將之子的頭顱，說這是勇士的頭顱，所以必須烹煮，就讓人將頭顱放在鍋中煮。但三天過去了，頭顱不但未煮爛，而且從湯水中跳躍起來怒目而視。於是客人說，如果王能親自去看一下就能煮透了，讓王俯身觀察鍋內，此一瞬間，他用劍砍下王的頭。王的頭顱落入湯水後，客人也將自己的頭砍下落入湯水。三個人頭在水中烹煮，變得不能辨別了。最後，大家只能將湯水中的肉分爲三份加以安葬，三人之墓便被合稱爲“三王墓”了。
這是四世紀時幹寶所著《搜神記》中的故事，這令人驚恐的故事與鏌鋣是相稱的，但子來所講的鍛冶的故事，指的並不是鑄造完成的鏌鋣，而是叫嚷着想成爲鏌鋣的鑄造材料。
據說，巧匠在石頭上鑿雕像時，會認真傾聽石頭的聲音。如果石頭無視巧匠的心情而隨意地、人聲人語地說話，巧匠就不能注意傾聽石頭的聲音了。莊子觀點的旨趣即是如此。
本文選自《莊子：邁向超脫之境》一書，文中註釋有刪節，經出版社授權刊發。作者：蜂屋邦夫；摘編：張進；編輯：張進；導語校對：王心。未經新京報書面授權不得轉載，歡迎轉發至朋友圈。文末含《新京報·書評週刊》2023合訂本廣告。
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