學術研討會｜《中國夢境》：夢境中的情理與哲思

2024年11月1日下午，暨南大學文學院哲學研究所在暨南大學1906咖啡館會議室舉辦“中國夢境：夢境中的情理與哲思”學術研討會，來自中國社會科學院、暨南大學、深圳大學、華南師範大學、中山大學的十餘位專家學者，圍繞着康儒博（Robert Ford Campany）的《中國夢境：公元前300年—公元800年》（The Chinese Dreamscape, 300 BCE–800 CE）一書，爲深入探究中國夢境，掘發其中的哲學、宗教、文學、歷史等意蘊而展開討論。

本次會議由暨南大學文學院副院長王京州教授主持。

首先，暨南大學文學院院長李雲飛教授代表文學院致辭。李雲飛誠摯地歡迎各位專家學者蒞臨暨南大學共同研討，肯定會議主題具有開創性的意義。李雲飛介紹了暨南大學文史哲學科與系、所、基地、中心建制的發展情況，以及學院堅持“宏教澤而系僑情”的辦學宗旨，在學科建設、黨建思政、平臺建設、人才隊伍建設、教學科研、學術交流等方面所取得的優秀成績。李雲飛指出，暨南大學作爲僑校，肩負着將中華優秀傳統文化傳播到五洲四海的責任；多年來，文學院十分注重與國際漢學界交流對話，重視在文明對話、文明交流、文明互鑑中彰顯中華優秀傳統文化的特殊性、時代價值和世界意義，希望本次會議通過研討優秀的漢學研究著作，深化綜合性、跨學科的研究，推動暨南大學哲學學科建設更上一層樓，擴大暨南大學哲學學科的影響力，打造“小而精、小而特、小而美”的暨南哲學品牌。

隨後，暨南大學文學院哲學研究所羅啓權講師做了以“《中國夢境》與中國夢境”爲主題的分享。羅啓權基於對康儒博系列著作的閱讀經驗，指出康儒博的早期中古中國研究是跨學科研究的典範，康儒博兼擅中國古典文獻整理與翻譯及理論研究，多能融合人類學、社會學、宗教學、文史哲多種學科的知識以立論。羅啓權說，參與翻譯《中國夢境》是由於陳霞老師的推動。陳霞一直強調，在文明互鑑的大背景下，當代學者亟需培養閱讀外文和以外語做研究的能力，既要做研究型的翻譯，也要做翻譯型的研究，而中外文對照式地精讀優秀的學術著作和傑出的譯作，可以較爲快速地掌握另一門語言，並進入其思想世界。對羅啓權來說，參與翻譯《中國夢境》是一段從來沒有懸想過的學術旅程。在翻譯的過程中，羅啓權更加切實地體會到了陳霞的教導：翻譯是一種再創造的工作，對譯者/研究者的母語能力和外語能力構成雙重考驗，只有不斷地提高雙語能力，才能勝任翻譯的工作；更重要的是，譯者/研究者的思想水平只有提升到原作的高度，甚至在某些方面高於原作，才能更好地理解原作，並以母語將原作的思想準確而優美地表達出來。

接着，羅啓權從三版《中國夢境》（英文版；東方出版中心版；臺灣世界書局版）談到對“《中國夢境》與中國夢境”的理解。首先，將dreamscape譯爲“夢境”不是自明的，而是一種解釋性的翻譯。學界一般將scape譯爲“景觀”，但在文化研究領域，scape逐漸被賦予一種與地理學和人造實體意義上的“景觀”不同的意義，有視角構造、人爲製造和可變性等意義，而康儒博將dreamscape界定爲是一種“數個世紀以內的現存文本所談論的關於夢的形態或者結構——一種關於夢的集體想象物（imaginaire）”，或者是“一種關於夢的文化的集體想象物”，因此，dreamscape應當理解爲是一種人文化的構境，呈現爲一系列基於人的視角並由流傳、理解和解釋而構成的說夢的形態或者結構——康儒博稱之爲“理”。正因爲此，dreamscape較爲審慎而完整的翻譯或許是“夢的理境”，該詞可以表達視角構造等意，而“理”字也能切合全書探討夢境的秩序化與消解秩序化這一主題。對這些“夢的理境”的map，如果從語義鏈（人工製品[artefact]、文本製作者、賦予意義等）的角度考量，從具體與抽象表述相結合的翻譯追求出發，那麼map的翻譯應當是“繪製”，而非“描繪”。由此，書中一些表述即可渙然冰釋，如“Such is the power of some dreams and dream accounts”，這句話應當理解爲“這就是某些夢與夢的敘述的力量”，而非“這就是某些夢與夢境敘述的力量”，因爲正是由於人們的敘述才形成夢境，而不是夢境有其敘述。

在羅啓權看來，《中國夢境》提出了一個重要的學術創見，就是以關係認識論（relational epistemology）審視夢事件中的諸多存在者。康儒博寫道：“有許多個周圍世界，許多個由非人類的存在者（extra-human persons）所經驗的世界，他們和我們一樣，是有目的的自我。但是，這多個周圍世界是由門戶連接起來的，允許存在者轉化（trans-formation）、言語交流、贈送禮物、傳授歌曲、請求幫助及其他許多互動。也許在這些門戶中，最重要和最普遍的就是做夢。在夢的共同空間裡，人類發現自己與大量作爲自我的創造符號、釋讀符號的同伴通過關係連接在一起。通過這種方式，拋開別的不說，夢是一種關係認識論。”從關係認識論的視域出發，古人對夢的言說的真實性、夢事件的真實性、夢的各懷鬼胎的用途等議題均可被懸置起來，真正重要的是夢中存在者之間超出我們當下常識性認知與狹義的理性之外、複雜多樣的“關係”，並且它讓我們瞭解到，中國古人在這樣的“關係”中形成了對世界的“認識”，人們正是如此感知、體驗、相信、認識夢並基於此而開展實踐的。在夢的關係事件中，有許多“有目的的自我”，康儒博特別關注到了非人類的施動者（non-human agents）/非人類的自我（extra-human self）/非人類的存在者（extra-human beings；extra-human person），從而對beings做出了一種泛化的理解。承認存在着很多種文化、很多種自然、很多個周圍世界和很多個經驗的世界，將有助於我們從人類中心主義的繭房中走出，認識更廣闊的周圍世界和更多樣的自我。談到這些關鍵術語的翻譯時，羅啓權回顧了自己隨時請教的經歷，來自陳霞老師、鄭宗義教授、蕭陽教授、朱寶元老師、高山奎教授、劉鳳娟教授、張德偉副教授、劉依平副教授等師友的指教，使得《中國夢境》至少翻譯得較爲嚴謹成爲可能。

最後，羅啓權從《中國夢境》和《中國的夢與自我修行：公元前300年—公元800年》（Dreaming and Self-Cultivation in China, 300 BCE–800 CE）兩書的英文版封面切入，分別闡述了兩書的寫作旨趣。在《中國夢境》一書的封面中，“莊周夢蝶”故事裡的那個蝴蝶穿梭在人類繪製的夢境之網中，網象徵秩序化，而破了洞的網則意味着秩序化的嘗試終將被消解，或者說難免會留下缺口。在《中國的夢與自我修行》一書的封面中則畫有一張整齊無缺的網，以及一條蜿蜒崎嶇卻目標明確的光明之路，這些都是人類秩序化的努力，而遵循教導地自我修行則是走在路上的堅實保障，然而正如康儒博所言，“無論這些羣體如何堅持不懈地努力嘗試將特定的形式強加於修行者的清醒時刻，他們的夢仍然是一塊頑強抵抗的區域，一個充滿了無形式與無法則的持續可能性的體驗領域，一個在經典之外的個人體驗領域。”——路的盡頭是什麼呢？或者說，路是否有盡頭？這些都是有待進一步探討的話題。

中國社會科學院哲學研究所陳霞研究員講述了自己與康儒博“君子之交淡如水”的交誼，以及譯校《中國夢境》的緣起與經過。陳霞指出，康儒博是個“怪才”，他涉獵廣泛，“劍走偏鋒”，專門研究一些稀奇古怪、“怪力亂神”的話題。在《中國夢境》中也大量地使用了以往學界疏於討論的所謂的“邊緣”材料。所以翻譯康儒博的著作並非易事，譯者會遇到很多困難和挑戰。羅啓權勇氣可嘉，克服重重困難把這部艱深的著作合作翻譯得這麼好。小紅書上對這部譯著有很多好評。

《中國夢境》關注到人類思維活動中最神秘的部分——夢，認爲夢處於個體與文化的交匯之處，從而將漢學研究的領域擴展到對夢的研究。所以《中國夢境》確實具有開創性，它拓展了中國宗教研究的領域，豐富了中國宗教研究的方法。“做夢”和“釋夢”塑造了一個社會的記憶。從康儒博的著作可知，他不僅熟悉並能準確地理解和翻譯中國古代文獻，廣泛採用宗教學、歷史學、文獻學、人類學等研究方法，做出跨學科的比較研究，在社會、文化、政治等語境中理解早期中古中國。陳霞研究員認爲，康儒博對中國古典文獻的翻譯是一種再創造，雖然中文版在“回譯”爲漢語的過程中忠實地要還原爲原文，但是康儒博把中國古代文獻翻譯成英文的貢獻依然值得我們重視。他的研究多次獲獎，推動了海外中國宗教的研究。

另外，陳霞還指出，需要一視同仁地對待學術翻譯。翻譯經典著作及專業領域有代表性的重要學術著作是一項艱苦的科研工作，對譯者在創造性方面的要求非常高。翻譯活動離不開理解活動，需要對原語言的深層理解，對原語言所處的文化系統的整體理解，需要對著作本身的思想有準確的領會，還需要對自己的本土語言和學術有充分的掌握。在大多數研究機構和高校，翻譯著作不算成果，這影響了真正有水平、有能力的翻譯者從事學術翻譯的積極性，導致專業研究人員不願意投入精力從事翻譯工作。這些因素都會極大地妨礙我們吸收外來思想文化中的積極成果。

中國社會科學院世界宗教研究所李建欣研究員從自己長期閱讀康儒博著作的經驗談起，提示大家關注康儒博研究“宗教”觀念的長文：On the Very Idea of Religions (In the Modern West and in Early Medieval China)，以及《修仙：早期中古中國的修行者與社會記憶》（Making Transcendents : Ascetics and Social Memory in Early Medieval China）。李建欣認爲，康儒博實際上是一個宗教學家、一個研究中國宗教的專家，他大量而準確地翻譯了《列仙傳》《神仙傳》《冥祥記》等文本，難度極大，其成果也是開創性的。康儒博對夢的研究，至今已經出版了《中國夢境》和《中國的夢與自我修行》，但根據康儒博的自述，他正着手撰寫《自我修行者的宇宙》（A Cosmos of Self-Cultivators），內容涉及早期中古中國跨物種變形的理論、踐行與故事，這是否構成三部曲，確實耐人尋味。接着，李建欣以阿爾君·阿帕杜萊（Arjun Appadurai）提出的諸多以scape爲後綴的詞語爲例，闡釋了康儒博如何化用這一後綴以形成對dreamscape的獨特理解，認爲我們不能僅僅從“景觀”來看待該詞，也要注重人類學視域所重新賦予的新含義。李建欣認爲康儒博爲中國宗教研究提供了一個新的、開放的模式，也提供了一個觸媒，爲我們展示了研究的新角度，特別是《中國的夢與自我修行》將夢與自我修行結合起來研究，由於在該書研究時段之內和之外尚有大量的中國民間材料與“高層知識”，此中學術研究大有可爲。

深圳大學國學院院長問永寧教授回憶起自己在學生時代幫助劉文英先生整理、校對《中國古代的夢書》《夢的迷信與夢的探索》的經歷，以及聆聽鄭炳林先生開設的敦煌學課程的收穫。問永寧注意到康儒博運用了劉、鄭兩位先生的著作，在感動之餘，也爲康儒博未能兼顧《劉文英文集》中的更多相關研究感到遺憾。問永寧認爲《中國夢境》所運用的宗教學研究方法，比所謂的哲學研究方法更爲歷史悠長，因此更能掘發文本的原初特質。比如《明儒學案》明顯是宗教性大於所謂哲學性的文本，但在當今的學科分類中一般將它放在“哲學”的論域中討論，這其實不過是按照外來的學科分類法精緻化處理的結果，會造成知識結構的諸多問題。按照學科分類，我們逐漸把自己訓練成一個知識邊界清晰的“現代人”，以至於看不到康儒博所運用的“邊緣材料”在中國古人眼中是常識性的文本，也看不到康儒博的研究在某種意義上更爲“傳統”。從這個意義上說，我們雖然身處中國，講漢語，寫漢字，但實際上我們可能距離“中國”很遠。康儒博的研究給我們一個啓示，就是從“亂七八糟”的文獻入手，再去閱讀中國經典，容易產生宗教學研究的“模棱兩可”感，而這種斷裂性、互相滲透性恰恰是意義生長之處，反而更加值得關注。問永寧認爲，康儒博相當精準地抓住了“夢”這一主題，可以出入於哲學、宗教學、社會學、人類學、經濟學、管理學、政治學等等之間。

暨南大學文學院副院長趙靜蓉教授從自己的翻譯經歷談起，表示對“讀某些外文著作的文字時每個字都認識，但就是不知所云，更不知怎麼翻譯出來”的感受頗深。趙靜蓉認爲《中國夢境》的譯文流暢，一些關鍵概念如“萌發”（emergent）、“可供性”（affordance）、生態位（niche）的翻譯相當精準，但也指出“徵象”（signs）的翻譯比較陌生。趙靜蓉對“文本製作者”（text makers）的翻譯也表示認同，因爲在文論中，“作者”（author）是一個非常經典和基礎的概念，但是該詞在詞源上可能更強調“表演”的意義，而“文本製作者”一詞的核心是文本，很好地表達了任何釋夢者首先都要基於夢的文本來說夢、釋夢的意思。總體而言，趙靜蓉認爲康儒博的研究是“有才所以可以任性”的，是我們作爲一個學者非常夢想甚至幻想達到的境界。趙靜蓉自我勉勵也勉勵師友們可以通過創造性的翻譯來表達一種思想，把優秀的漢學著作引介到中國學界來，保有每個翻譯者的初心，即對知識的敬畏。趙靜蓉建議開展“《中國夢境》讀書會”，讓不同層次、不同學科的人介入進來共同討論，消化、轉化《中國夢境》的思想，並通過研究者的再創造而形成一系列文章，以實現真正的學術增值。

華南師範大學哲學與社會發展學院劉鳳娟教授也從自己的翻譯經歷談起，對一字一詞一句的翻譯足以“折磨”譯者良久之“苦”，以及完成譯著並看到它正式出版之“甘”均能感同身受。劉鳳娟就《中國夢境》的第一章分享了三點體會。第一，劉鳳娟指出，西方的理性哲學傳統強調logos，對人的存在有理性與非理性之分，影響到對夢的理解，自然就有弗洛伊德對清醒意識與潛意識的區分，但是康儒博自覺地與弗洛伊德對夢的解析劃清界限，闡明中國的許多思想、文化對夢的認識、詮釋與態度具有“他異性”。第二，既然人類必然有三分之一的經驗（即睡眠，包括夢）必然是晦澀難懂的，那麼釋夢就是“認識你自己”命題的應有之義，有助於豐富人的生命體驗，而這恰恰是西方的理性哲學傳統所缺失的。以狄爾泰哲學觀之，西方的理性哲學，甚至科學的思維方式，對人的生命體驗的挖掘是非常有限的，它們的理解方式也無法窮盡對晦暗不明的夢的研究。夢有點類似於康德所說的“物自體”，我們可能想去認識它，又不能完全認識它，但就是阻止不了自己想去詮釋它的這樣一種衝動。第三，康儒博在研究中國夢境的過程中會採用一些民間的材料，我們現在一般會將其歸類爲民間信仰的材料，這一點非常重要。劉鳳娟以自己撰寫博士論文期間在夢中獲得靈感的經歷，以及某次在喝過二兩酒後在半醒半醉之際對海德格爾的《存在與時間》做出更加深刻的解讀的經歷，佐證了康儒博所探討的醒夢聯動情況，認爲夢與自我修行之間的確存在着奇妙的關係，值得進一步研究。

暨南大學文學院哲學研究所高山奎教授認爲自己作爲一名哲學研究者，更多的是從外部（或哲學視角）去審視《中國夢境》的研究主題及其寫作。首先，高山奎認同康儒博祛除弗洛伊德“夢的解析”的前提立場這一做法，因爲從哲學視角看，弗洛伊德首先是一位醫生，他的特殊經驗是醫學從業者的經驗，他所面對的對象是一羣病人，然後他把這種特殊經驗所得出的特殊結論推而廣之，加以普遍化，成爲一個哲學命題，這種做法本身是可疑的。從夢的角度看，弗洛伊德的觀點也不過是《中國夢境》一書所歸納的五種範式中的一種而已。其次，從哲學角度講，高山奎嘗試着重構《中國夢境》的寫作，首先追問三個問題：1.什麼是夢？夢到底是一種知覺，還是一種想象力？2.夢究竟是真，還是假？這個問題之所以有必要，是因爲在中國文化的語境中，“夢”常常與“幻”連在一起，幻象往往是虛妄不實的，那麼夢就成了鏡月空花，被貶黜爲庸人自擾的東西。3.關於夢的功用或現實作用的問題，即夢是否會影響現實，是否會影響做夢者醒後的決策和選擇？

對於第一個問題，中國哲學尤其是儒家倫理學把人理解爲一個統一體，參與到倫理世界的關係當中去，而不像西方這樣那樣將人區分爲身體和靈魂兩個部分，對身體做物理學和生理學的研究，對靈魂做心理學和倫理學的探討。因此，康儒博基於中國文本的經驗，從文本的角度對夢的記錄做文化史的考察是合理且正當的，但康儒博將“夢”界定爲“睡眠中產生的一種想象”，似嫌簡單，而對“夢是什麼，是感知還是想象力”的靈魂學分析和論斷，作爲一種本體論的承諾會影響到作者對文本的選擇和判斷。

對於第二個問題，夢的真或假取決於覺或醒，因爲做夢的人並不知道自己在做夢，唯有覺或醒來的人才能知道夢的邊界。那麼，誰纔是覺或醒的那個人呢？柏拉圖會認爲是走出洞穴的哲人，佛教會認爲是悟了的覺悟者，道家會認爲是逍遙與自然同遊的喪我者，猶太教會認爲是受到上帝啓示的先知……總而言之，不僅夢本身作爲人的一種睡眠狀態有真與幻的問題，人生旅程也可能像一場大夢，唯有走出洞穴或受到啓示的覺悟者，才能真正獲得澄明和覺醒，即靈魂轉向或頓悟成佛。

另外，高山奎認爲夢和小說、電影相似，它們都可能有虛構的面相，但小說、電影卻能釋放最真實的人之衝動，也能在日常所不及的層面上將偶然事件匯聚到一處，從而彰顯極端處境下人性的真實，從這個角度看，小說等經典的文學作品比號稱以真相爲旨歸的歷史更加接近真實。

最後，對於第三個問題，高山奎指出，在某種程度上，夢可以使做夢者醒來後改變自己的選擇和決定，尤其對政治決策者的重大決定造成影響。從這個角度看，我們說夢的真假並不重要，因爲它和清醒一樣對人的選擇和決定發生影響。

總之，康儒博的《中國夢境》資料詳實，取道悠遠，視角獨特，涵蓋廣博，不愧是一部力作佳品。

暨南大學文學院哲學研究所張德偉副教授回顧了從羅啓權參與翻譯、一起討論“中國夢境”書名的翻譯至今的經歷，感嘆當今沉心靜氣做學問的不容易。張德偉認爲，康儒博的研究誠然把中國宗教研究拓展到了新領域，但從研究範圍更加廣闊的世界宗教研究而言，由於後者的議題本身就與人的日常生活中的實踐息息相關，夢自然是其中的一部分。換言之，如果將夢的議題放在一般的宗教學研究中，那麼夢研究的特殊性就被消解了。從研究方法上看，西方近二三十年普遍結合歷史學和人類學的方法進行宗教史研究，康儒博也不例外。接着，張德偉談到曾經試圖翻譯過自己的英文專著Thriving in Crisis: Buddhism and Political Disruption in China, 1522-1622，雖然能夠理解自己的意思，但由於兩種語言之間更重要的差異是思維模式和構詞模式，尤其是抽象詞的意義難以“轉換”，因此翻譯很容易造成變形。對於康儒博在翻譯中國古典文獻時不免帶有自己創造性的解釋這一點，張教授以康達維（David R.Knechtges）譯註《文選》的著作的“回譯”爲例，指出“一旦直接改爲中文原文，就相當於沒有翻譯”的困境，雖然中文版最後採取了翻譯康達維原文的策略，但如何解決這一典型的翻譯難題仍然有待探討。

暨南大學文學院哲學研究所劉依平副教授指出，他最感興趣的是注重秩序、強調理性的儒家會如何安頓夢，夢在儒家思想體系中居於什麼位置、起到什麼作用。他列舉了四個夢來說明自己的觀點。

早期中國有兩個著名的夢，一個是“文王夢熊”，另一個是“莊周夢蝶”，二者正好分屬儒、道兩家。道家式的莊周夢蝶，意味着對自身存在的反思、對確定性的質疑，以及對既有的現實秩序的顛覆。儒家式的文王夢熊，也意味着超越的上帝的神啓、對殷商統治秩序的挑戰，是周代統治合法性敘事中的重要一環。有趣的是，在儒家典籍中，夢並不是王權神授的唯一表徵。“天命玄鳥，降而生商”，簡狄吞下了玄鳥卵，然後降生了商代的始祖契；“履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。載生載育，時維后稷”，姜嫄履大人跡而有感，於是降生了周代的始祖稷。從一開始吞玄鳥卵、履大人跡，到文王夢熊，這裡似乎存在一個隱秘的轉折。因爲玄鳥、大人，都意味着在人自身以外存在着一種不可知的、神秘性的外在超越力量。相較於無法被控制的、具有高度神秘性的怪力亂神，夢畢竟是從屬於人自身的，是在人的認知範圍內可以得到合理化解釋的，因而也是可控的。或許正是由於這一點，此後對歷代開國君主榮膺天命的官方敘事，外在超越的直接神啓變得極爲少見，更多的是遵循周文王的範式，通過“異夢”的方式與天命相“感通”，併爲其合法地獲取天下提供支持。從這個意義上講，夢在儒家敘事中被有意識地導向了理性主義和道德主義，記夢也成爲一項由官方儒家學者所操控的、有意安排的書寫活動。

宋明時期也有兩個夢，則與理學家相關。第一個夢是胡寅出生時，他的祖母夢見鯉魚躍於盆中，趕來恰好救下差點被溺死的胡寅，並將其交給胡安國撫養，後來胡寅成爲南宋重要的理學家。第二個夢是王陽明母親懷孕十四個月，陽明的祖母夢見緋衣仙人送子，然後陽明終於出生了。這兩個夢有其共通之處，比如都發生在家庭中女性角色身上，這很可能是因爲女性的氣質“情”勝於“理”，更爲直接、真摯、豐富，更容易彰顯出其慈愛的品格；都發生在祖輩而非父輩身上，則很可能與祖孫之間同氣相感的古老禮學傳統相關——早期禮儀正是用孫子扮演的“屍”來替代亡故的祖享受祭祀。因此，在理學家身份敘事中，也存在着一種“異夢”，這種夢同樣具有超越性和神聖性，用來解釋理學家的卓絕天賦，同時也暗示他與“道”的緊密關係。除此以外，這種夢的神秘性因素被抑制在一個很低的水平，夢境對所有人而言，都是敞開的和可以被完全解釋的。

總而言之，在主流儒家學者的觀念中，夢是一個能讓人自由地遊走在多重秩序之間的通道。儒家之夢是理性的、非神秘的、可以被完全理解的，它們也被安排在儒家式的歷史和道統敘事中，承擔起突破現有秩序、協助主體建構新的合法性的功能。這是儒家之夢的特殊之處。

暨南大學文學院哲學研究所李元駿講師圍繞《中國夢境》中“他者的視角”一節展開辨析。他認爲，康儒博十分重視“莊周夢蝶”這一思想資源，而“莊周夢蝶”包含了通過消解人我之別來消解人定秩序的意味。不過，“他者的視角”一節談到做夢讓人“瞥見”他者那“有目的的自我和主體”，這種表述似與原故事間存在張力：“夢身爲魚”的境遇在故事最後帶來的是一如《莊子》般的消解意味——入釋教爲僧，這最直接地意味着對秩序中自我身份的懷疑，但《中國夢境》順着這一故事得到的結論卻是人能由這種夢知道他者是“有目的的自我”，即相信自己感知到的就是魚的境遇。如果說原故事是要“破”，《中國夢境》未免太把它往“立”的方向闡釋了。隨意假設自己能探知別人的所思所感是很危險的。儒家也在對《易》的解釋中談人我“感通”，但他們所說的是在自身知性澄明的情況下嘗試的換位思考，這並不會假設我全然知道別人所想（從而能代人下決定）。作爲莊子的論敵，儒家固然在建構一套嚴整的秩序，但這套秩序也是面向對他者的尊重而建立的：儒家從“生生”講出“親親”而仁愛的價值確定性，講生生意味着承認自身的生是有限的，所以重視生命而能自愛就必然要轉化爲重視生生而能仁愛，對他者的尊重在這個意義上必然關聯於對自身有限性的認識。如果從夢境不是得出《莊子》式的對自我之消解，而是得出主體能知道他者所想、甚至是附身地切實獲知，這會不會反而比儒家更誇大了主體的力量感，從而遠離了《莊子》言夢的意味？李元駿表示無法確定這是刻意要證成的，還是僅僅是一種因表述上稍顯隨意而造成的誤解。

在1906咖啡館會議室無數蝴蝶吊燈的襯映下，與會專家學者各抒己見，不知不覺間已臨近會議尾聲。由於《中國夢境》主題的激發，也由於專家學者的思想碰撞，蝴蝶吊燈敞開了夢幻與變化的意義。

王京州教授對能與大家在廣東最好的季節相聚於暨南大學表示感謝，同時也表達了四個期待，一是期待下次康儒博能來廣州，來暨南大學；二是期待羅啓權的第二部譯著早日問世；三是期待“《中國夢境》讀書會”早日召開；四是期待專家學者能在今天討論的基礎上申報課題、撰寫發表系列論文。

在王京州幽默輕鬆的主持下，會議圓滿結束，大家也祝願他的美夢早日成真。

研討會現場

研討會現場