徐復觀:孔子在中國文化上歷史之地位

《史記·孔子世家》：“孔子生魯昌平鄉陬邑，其先宋人也。……名丘字仲尼，姓孔氏。”根據《公羊》《榖樑》的記載，孔子生於魯襄公二十一年，而卒於哀公十六年（紀前五五二至前四七九年），這正是《春秋》的“所見世”。而《論語》中許多觀念，幾無不與春秋時代一般賢士大夫間所流行的觀念有關。孔子自己說他是“述而不作”，此亦其一證。但孔子自身，已由貴族而下降爲平民，較之當時貴族中的賢士大夫，可以不受身份的束縛，容易站在“一般人”的立場來思考問題。換言之，由貴族系譜的墜落，可以助成他的思想的解放。也可以這樣說，周初是少數統治者的自覺，《詩經》末期及春秋時代，則擴展爲貴族階層中的自覺，孔子則開始代表社會知識分子的自覺。由當時孔子徒衆之多，對孔子信服之篤，正可以證明這一點。再加以他的“發奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的無限的“下學而上達”的努力過程，其成就畢竟不能以春秋的時代作限制。所以《論語》中每一個與春秋時代相同的名詞、觀念，幾無不由孔子自己一生功夫之所到，而賦與以更深化純化的內容。中國正統的人性論，實由他奠定其基礎。在未談到他的人性論以前，先根據《論語》上的材料，應略述他在中國文化史上的地位。不過，一直到現在爲止，人與人相互之間，談到人自身的現實問題時，有的僅是適應現實環境而說的，有的則是直接就應然的道理而說的。在適應現實的環境所說的話，對於應然的道理而言，常常需要打許多的折扣。直就應然的道理以立論，便常須突破現實環境，與現實中既成的勢力相沖突，因而便常常不能暢所欲言。在現實環境中所作的改良性的主張，這是孔子的“大義”。不考慮現實環境，而直就道理的本身立說，這是孔子的“微言”。同時，一樣的話，說的對象不同，表達的方式也因之而異。有的僅適於某一特殊的對象，有的則可以代表一般原則。讀古人之書，尤其是讀《論語》，若不把上面這些分際弄清楚，便會以自己的混亂，看出古人的矛盾。加以他的學說，在兩千多年的專制政治影響之下，有許多解釋，多把原意加以歪曲了。尤以關於君臣父子等人倫方面者爲甚。這尤其是一種困難的問題。我下面所說的，多是從孔子的微言，或者是可以成爲原則性的材料而稍作解釋的。

第一，在中國文化史上，由孔子而確實發現了普遍的人間，亦即是打破了一切人與人的不合理封域，而承認只要是人，便是同類的，便是平等的理念。此一理念，實已孕育於周初天命與民命並稱之思想原型中；但此一思想原型，究系發自統治者的上層分子，所以尚未能進一步使其明朗化。此種理念之所以偉大，不僅在古代希臘文化中，乃至在其他許多古代文明中，除了釋迦、耶穌，提供了普遍而平等的人間理念以外，都是以自己所屬的階級、種族來決定人的差等：即在現代，在美國，依然鬧着有色人種的問題；而由人性不平等的觀念所形成的獨裁統治，依然流毒於世界各地。由此當可瞭解孔子在兩千五百多年以前，很明確地發現了，並實踐了普遍的人間的理念，是一件驚天動地的大事。

孔子發現了普遍的人間，可分三點來加以說明。

（一）孔子打破了社會上政治上的階級限制，把傳統的階級上的君子小人之分，轉化爲品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一個人自己的努力加以決定，使君子成爲每一個努力向上者的標誌，而不復是階級上的壓制者。使社會政治上的階級，不再成爲決定人生價值的因素，這便在精神上給階級制度以很大的打擊。同時，孔子認爲政治的職位，應以人的才德爲選用標準，而不承認固定的階級繼承權利，此即所謂《春秋》譏世卿。這便加速了中國歷史中貴族階級的崩潰，漸漸開闢了平民參政之路，有如漢代出現的鄉舉裡選。儘管此一參政的形式，還很不完全。但對我們民族的生存發展而言，卻關係甚大。這一點，我曾在《中國自由社會的創發》一文中加以闡述。

（二）孔子打破了以爲推翻不合理的統治者即是叛逆的政治神話，而把統治者從特權地位拉下來，使其應與一般平民受同樣的良心理性的審判。他在答覆當時的人君及卿大夫的問政時，總是責備人君及卿大夫自己。他在《論語》中所說的德治，即是要當時的統治者首先以身作則的政治。他從未把當時發生的政治問題，歸咎到人民身上。同時，他主張政治權力，應掌握在有德者的手中；平民有德，平民即應掌握政治權力，因之，把統治者和被統治者中間的障壁打開了，使政治不再是壓迫人民的工具，而只能幫助一般人民得到教養的福利機構。所以他的政治最高理想，還是無爲而治。所謂無爲而治，即是政治權力的自身消解。他公開說他的學生仲弓可以南面；在他的心目中，有天下應歸於一家一姓的觀念嗎？公山弗擾以費畔（叛），佛肸以中牟叛，召他的時候，他都想去（“子欲往”）；在他的心目中，只有如何解除人民痛苦的觀念，還有什麼是政治叛逆不叛逆的觀念呢？他說得很清楚：“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其爲東周乎。”他對政治的這種最基本的態度，常常爲他適應環境，逐步改良的態度所掩沒。自當時子路，已不能真正瞭解他的真意，後儒沉沒於專制毒焰之中，更河漢其言，並羣起而謂《論語》此種記載，與《左》《史》不合，不可置信，有如翟灝（《四書考異》），趙翼（《陔餘叢考》卷四）、崔述（《洙泗考信錄》卷二）之流。而不知《左》《史》系以國政爲中心之記錄，其勢不能盡其詳密。加以記錄者與所記錄之事，不僅無直接關連，且系由輾轉傳錄而成。《論語》乃以孔子爲中心之記錄，其事乃門弟子所親見親聞。以治史而論，應以《論語》訂正《左》《史》之疏漏，豈可反據《左》《史》以疑《論語》？且此二事當時子路已不以爲然，若非確出於孔門之故實，弟子中誰肯造作緣飾，以誣衊其師？《墨子·非儒篇》述齊晏嬰對景公之問，謂孔子是“勸下亂上，教臣殺君……入人之國而與人之賊”，又引“孔悝亂乎衛，陽貨亂乎齊（《間詁》）謂‘當從《孔從子》作魯’），佛肸以中牟叛”等以證其說。雖其所述者，不免過甚其辭，意存誣衊，但不能謂其毫無根據。此亦可反證《論語》所載之不誣，及孔門對政權轉移之真正態度。司馬遷在《史記·太史公自序》中引董仲舒述孔子作《春秋》之旨，以爲是“貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已”，正可與此互證。《禮記·禮運篇》，貶禹、湯、文、武、周公的家天下，爲小康之治；而別於其上設“天下爲公”的大同世界，此真傳孔子之微言，而爲後世小儒瞠目結舌所不敢道的。

此處，應順便澄清一種誤解。許多人因爲孔子說過“吾其爲東周乎”（《陽貨》），及“周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周”（《八佾》）的話，便以爲孔子在政治上的目的，是在恢復周初的封建秩序。其實，就歷史的觀點說，如本書第二章所述，中國文化，至文王、周公而有一大進展；此種進展之意義，不是一般人用“封建主義”四字所能加以概括或抹煞的。其次，由夏殷之質，而進入於周代之文，其文獻的保存，必較宋杞爲可徵。合上二端，所以孔子從歷史的觀點他會說“吾從周”，說“爲東周”，甚至還“夢見周公”。但孔子的政治理想，則系以堯舜爲其最高嚮往，因堯舜是天下爲公的理想化。故《論語》《孟子》《荀子》三書之結構，皆以堯舜之事爲末章，或系孔門相承之義。而孔子答顏淵問爲邦，則主張“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》”（《衛靈公》），是固斟酌四代，何嘗僅以周爲限？言非一端，這種地方，學者正應用心去了解。

（三）孔子不僅打破當時由列國所代表的地方性，並且也打破了種族之見，對當時的所謂蠻夷，都給與以平等的看待。“子欲居九夷。或曰陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有”（《子罕》）；在孔子的意思，陋是出於小人的鄙狹之心，與九夷並無關涉。他嘆息“夷狄之有君，不如（似）諸夏之有亡也”（《八佾》）；他不以當時諸夏表面上的文明生活，可以代表人的真正價值。尤其重要的，他在陳蔡之間，困頓留戀甚久，其志必不在陳蔡而蓋在楚；楚稱王已久，當時固視爲南蠻鴃舌之邦，但在孔子看來，並無異於魯衛。所以《春秋》華夷之辨，乃決於文化而非決於種族。韓愈《原道》中綜述這種意思說：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮，則夷之，進於中國，則中國之。”這說得相當恰當。儒家政治，以天下爲對象而言，“平天下”，實系以普遍性的人間爲其內容的。中國歷史中所表現的對異族融和同化之力特強，這和孔子的這種思想，有密切的關係。

但現實上，人是有許多類別的，如智愚之分，種族之別，文野之不同等等；不過在孔子看來，這只是教育問題，而不是人自身的問題，所以他便說出了“有教無類”（《衛靈公》）的這句最偉大的話。他對當時潔身自好的隱士所作的答覆是：“鳥獸不可與同羣，吾非斯人之徒與，而誰與？”（《微子》）由此可以瞭解孔子心目中之所謂“人”，乃含融了一切人類，故僅與鳥獸相區別。

尼山聖像

第二，由孔子開闢了內在的人格世界，以開啓人類無限融和及向上之機。在孔子以前，已經有了很多道德觀念，一方面是以此做對於行爲的要求，同時也以此作評定某一階層內的人的標準。但所謂智愚賢不肖，都是表現在外面的知識、行爲，都是在客觀世界的相互關係中所比定出來的，還不能算意識地開闢了一種內在的人格世界。所謂內在的人格世界，不能以客觀世界中的標準去加以衡量，加以限制。因爲客觀世界，是“量”的世界，是平面的世界，而人格內在的世界，卻是“質”的世界，是層層向上的立體的世界。此一人格內在的世界，可以用一個“仁”字作代表。春秋時代代表人文世界的是禮，而孔子則將禮安放於內心的仁，所以他說：“人而不仁，如禮何？”（《八佾》）此即將客觀的人文世界向內在的人格世界轉化的大標誌。仁是不能在客觀世界中加以量化的；比如顏淵“其心三月不違仁”，和其他弟子的“日月至焉”（《雍也》）這呈現在客觀上，即是表現在外表上，能有什麼分別？又如顏淵的聞一以知十，子貢的聞一以知二，這種“知”是可以用數字計算得出來的，因而也是可以在客觀世界中呈現的；但違仁不違仁的自身，並不能用數字加以表達。因此，違仁不違仁，乃屬於人自身內部之事，屬於人的精神世界、人格世界之事。人只有發現自身有此一人格世界，然後才能夠自己塑造自己，把自己從一般動物中，不斷向上提高，因而使自己的生命力作無限的擴張與延展，而成爲一切行爲價值的無限源泉，並把客觀世界中平列的分離的東西融和在一起。智能上的成就，可以給客觀世界以秩序的見立。但若僅止於此，則生命除了向外的知性活動以外，依然只是一團血肉，一團幽暗的慾望。以這樣的生命主體面對着知能在客觀世界中的成就，常常會感到自己並把握不住，甚至相矛盾衝突。由孔子所開闢的內在的人格世界，是從血肉慾望中沉浸下去，發現生命的根源，本是無限深無限廣的一片道德理性，這在孔子，即是仁；由此而將客觀世界乃至在客觀世界中的各種成就，涵融於此一仁的內在世界之中，而賦予以意味、價值；此時人不要求對客觀世界的主宰性、自由性，而自有其主宰性和自由性。這種主觀與客觀的融和，同時即是客觀世界的融和。這纔是人類所追求的大目的。柏拉圖的理想世界，黑格爾的絕對精神，只不過是思辨、概念的產物。宗教家的天堂，乃是信仰的構造。都與這裡所說的內在的人格世界無關。此一世界的開啓，須要高度的反省、自覺。並不能象修禪的電光火石樣，僅憑一時的照射，而是要繼之以切實的內的實踐、外的實踐的功夫，才能在自己的生命中，（不僅是在自己的觀念中）開發出來；並且在現實生活中，是可以經驗得到的。這正是孔子對我國文化，也是對世界文化最大的貢獻。孔子所說的仁，正指的是此一內在的人格世界。這一點，在後面還要較詳細地說到。當然這裡須要注意的，孔子並沒有忽略客觀世界的開發；因爲如後所述，內在的人格世界之自身，即要求向客觀世界的開發。所以，他便非常重視知識。但他是把二者關連在一起，融合在一起而前進；把對客觀世界的知識，作爲開闢內在的人格世界的手段；同時，把內在的人格世界的價值，作爲處理、改進客觀世界的動力及原理。所以他是仁與知雙修，學與行並重，而不是孤頭特出的。因此他許多的話，都是把二者融合或者照顧在一起來說的。

在齊聞《韶》

第三，由孔子而開始有學的方法的自覺，因而奠定了中國學術發展的基礎。人類很早就有學的事實。西周金文中，已出現不少的“學”字；春秋時代，已經有很明確的學的自覺，如《左傳·昭公十八年》閔子馬說：“夫學，殖也，不學將落”即是，但似乎還沒有明確的方法的自覺，由學所得的結論，和對學所使用的方法，有不可分的關係。有學，必有學的方法；但方法須由反省、自覺而始趨於精密，學乃有其前進的途轍與基礎。中國似乎到孔子纔有此一自覺。

《論語》上所說的學，有廣狹兩義。廣義的學，兼知識、德行二者而言。狹義的學，則常是對德行而專指追求知識，如“好仁不好學，其弊也愚”之類。在孔子，以求知識爲立德的一過程，或一手段。但《論語》上的所謂知，都含有很嚴肅的意義。並且一個人當實際活動時，精神必有所專注，而可將立德與求知，分爲學的兩種內容。因爲學的內容不同，方法亦因之而異。故下面分三點加以說明。

（一）爲學的總的精神，我想以“主忠信”（《學而》）作代表。而其極致，則歸於“子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》）。《論語》：“子以四教，文、行、忠、信。”（《述而》）文指的是《詩》《書》《禮》《樂》，所以求知識。行指的是孝、弟、忠、恕。所以立德行。而此處所說的忠信，乃綰帶着文、行兩方面，爲兩方面所必不可少的共同精神。朱元晦謂：“盡己之謂忠，以實之謂信。”此一解釋，似乎頗中肯綮，德行方面不離於忠信，隨處可見，固不待論。在求知方面，如“知之爲知之，不知爲不知”，也是忠信。一切方法、功夫皆由忠信精神所貫注，否則便只是空話。忠信之至，便達到毋意、毋必、毋固、毋我。此四毋，一面是到達的境界，一面也是爲學時的精神狀態。

習禮樹下

（二）求知的方法，略可分爲下列二端。

（1）學思並重。《論語》：“學而不思則罔，思而不學則殆”（《爲政》）學是向客觀經驗的學習，當然以見聞爲主。《論語》上常將見聞對舉。思是把向客觀經驗方面所學得的東西，加以主觀的思考，因而加以檢別、消化。學與思，構成孔子求知的完整方法。學貴博，貴疑，貴有徵驗。“博學於文”“博我以文”“多聞厥疑”“多見厥殆”“多聞擇其善者而從之，多見而識之”，及歎服夏禮殷禮的杞宋不足徵，都是這種意思。孔子所說的“信而好古”（《述而》），朱元晦以“信古”釋之，則此句中之“而”字爲無意義，因有一“而”字，乃表明一句中，含有兩事，如上句“述而不作”，“述”與“作”正是兩事；則“信而好古”，亦必“信”爲一事，“好古”爲一事。所謂信者，蓋亦指有徵驗而言。古今豈有無徵驗而成爲知識？對於學而言思，上面所說的厥疑、求證、都是思的作用，但思的另一個重要內容，既是由已知以求未知的推理。推理乃思考的主要內容。孔子既重思考，自然重視推理的能力。例如，“溫故而知新”，“告諸往而知來者”，顏淵“聞一以知十”，子貢“聞一以知二”，這都是推理的結果。“舉一隅，不以三隅反，則不復也”。這是不思，因而沒有推理的能力，亦即沒有思考的能力，所以孔子認爲不值得教誨。不過在孔子看來，思要以學所得的東西做材料；沒有材料做根據的思，乃至以很少的材料做過多的推理，都是危險（思而不學則殆）的。所以他說：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”（《衛靈公》）總之，他是主張求知識應學思並重，而以向客觀經驗學習尤爲最重要。

（2）正名。孔子所說的正名，是廣義的，既包括知識與行爲兩方面而言。但僅就正名的本身來說，則較驗名之正不正，不論此名屬於哪一範圍，依然是知識的活動。並且孔子認爲正名是爲了語言表達的正確；而語言表達的正確，乃行爲正確的基礎。所以他說“名不正，則言不順；言不順，則事不成。”他說“觚不觚，觚哉觚哉”，及“君君，臣臣，父父，子子”都是他的正名主義。《莊子·天下》篇謂《春秋》“以道名分”，董仲舒《春秋繁露》謂：“《春秋》辯物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末。”（《深察名號》篇）故正名當亦爲《春秋》的重要目的之一。孔子的正名主義，在求知方面，居於極爲重要的地位。惜除荀子稍有申述外，此一方面，未能得到正常的發展。

在陳絕糧

（三）立德的方法，亦即開闢內在的人格世界的方法，在這一方面，也略可分爲下列兩端：

（1）立德是實踐，所以立德的方法，是實踐的方法。而如上所述的下學而上達的歷程，在實踐的方法上，有其非常的重要性。以孝弟爲“爲仁之本”（《學而》），這是下學而上達；以忠恕爲一貫知之道，也是下學而上達；以非禮勿視勿聽等爲爲人之目，也是下學而上達。凡孔子所答門弟子之問，都是從下學處說，尤其對於問仁；不如此，便無切實下手、入門之處，會離開了道德的實踐性，結果將變爲觀念遊戲的空談。這種下學的本身，便含有上達的可能性在裡面。但不經提點，一般人在精神上便容易侷限在某一層次，以一善一德爲滿足，而不易繼續開闊上去。所以孔子對自己的學生，一方面是不斷的要他們落實。例如，子貢說：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”孔子便說“賜也，非爾所及也”（《公冶長》）另一面，則不斷地把他們從已有的成就中向上提。例如子貢說“貧而無諂，富而無驕。”孔子便說“未若貧而樂，富而好禮”（《學而》），他稱子路“不忮不求，何用不藏”，及“子路終身誦之”，便說：“是道也，何足以藏。”（《子罕》）“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”（《爲政》）的這一章，全系孔子下學而上達的自述。

（2）求知是對客觀對象的認識，而立德則須追問一個人的行爲的動機，所以立德特重內省，亦即是自己認識自己的反省。例如“吾日三省吾身”（《學而》）；“見不賢而內自省也”（《里仁》）；“吾未見能見其過而內自訟者也”（《公冶長》）；“內省不疚”（《顏淵》）等皆是。孔子所說的“默而識之”（《述而》），及“立則見其參於前也；在輿，則見其倚于衡也”（《衛靈公》），也是一種積極性的內省。與內省關連在一起的，便是消極的改過，積極的徙義。這正是下學而上達過程中最具體的功夫。例如“過則勿憚改”（《學而》）；“聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”（《述而》）等皆是。

孔子所開端的治學方法，在求知方面沒有得到繼續的發展，在立德方面，自漢迄唐，亦未能在人格世界中擴疆闢宇，所以在這一方面的方法，也蕪塞不彰，直至宋明理學心學起而始能遠承墜緒。

第四，教育價值之積極肯定，及對教育方法之偉大啓發。孔子對政治上的究極理想，乃在政治權力自身之消解；所以他說：“爲政以德，比如北辰，居其所，衆星拱之。”（《爲政》）又說：“無爲而治者，其舜也與？舜何爲哉，恭己正南面而已。”（《衛靈公》）但從“有教無類”這句話看，他是把教育自身的價值，遠放在政治的上位；並且他對教育是採取啓發的方式，而不是採取注入的方式，這已爲一般人所瞭解，但除此之外，他更重視個性教育。所謂重視個性教育，乃在於他不是本着一個模型去衡定人的性格，而是承認在各種不同的性格中，都發現其有善的一方面，因而就此善的一方面與以成就。他雖然認“中行”是最理性的性格，但“狂者進取，狷者有所不爲”（《子路》）狂狷也有善的一面。並且他門下有成就的學生，性格幾乎都是偏於一邊。“柴也愚，參也魯，師也闢，由也喭”，及“賜不受命”（《先進》）等即是。當他說“古之狂也肆……古之矜也廉……古之愚也直”（《陽貨》）這一類的話時，都是在各種不同個性中發現其擅處長處而加以成就的意思。這較之後來宋儒所強調的變化氣質，似乎更合乎人性的發展。

刪述六經

第五，總結整理了古代文獻，而賦予以新的意義，從文獻上奠定了中國文化的基礎。孔子刪訂《六經》，今人每引爲疑問。但從論語看，他分明是以《詩》《書》《禮》《樂》爲教材，並對《樂》與《詩》，曾加以修正，而賦予《禮》以新的意義；准此以推，其對《書》，亦必有所整理與闡述。故《詩》《書》《禮》《樂》，在先秦儒家中，皆得成爲顯學。孔子因魯史而作《春秋》，在先秦早成定論。《論語》中，有兩處提到《易》；而《易傳》雖非孔子所作，但其出於孔門，則無可疑。且其中所引之“子曰”，可信其多出於孔子。綜合以觀，則孔子之刪訂《六經》，並各賦予以新的意義，一面總結了他以前的文化，同時既通過他所整理闡述過的文獻，以啓迪後來的文化，這是決無可疑的。在先秦時代，由孔子所開創出來的一個偉大的教化集團，是以《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》《易》爲中心而展開的。

夢奠兩楹

第六，人格世界的完成，這即是統攝上述各端的性與天道的合一，而爲後面所要詳細敘述的。……若按照傳統的宗教意識，天可以從上面，從外面，給人的生活行爲以規定：此時作爲生命主體的人性，是處於被動的消極的狀態。但在孔子，則天是從自己的“性”中轉出來；天的要求，成爲主體之性的要求；所以孔子才能說“我欲仁，斯仁至矣”這類的話。對仁作決定的是我而不是“天”。對於孔子而言，仁以外無所謂天道。他的“天生德於予”的信心，實乃建立於“我欲仁，斯仁至矣”之上。性與天道的貫通合一，實際是仁在自我實現中所達到的一種境界：而“我欲仁，斯仁至矣”的仁，必須是出於人的性，而非出於天，否則“我”便沒有這樣大的決定力量。如第六章所說，孟子是以心善言性善，所以當孟子說“仁，人心也”（《告子上》）的話時，實等於說“仁，人性也”。這正是繼承孔子人性論的發展。由於孔子對仁的開闢，不僅奠定了爾後正統的人性論方向，並且也由此而奠定了中國正統文化的基本性格。這是瞭解中國文化的大綱維之所在。

摘自徐復觀著：《中國人性論史·先秦篇》九州出版社2013年版。本轉載僅供學術交流之用，版權歸原作者所有，若有侵權，敬請聯繫，萬分感謝！