陳寶良：明代文化及其歷史定位
摘要：明代物質文化與精神文化雙峰並峙，共開繁花。正德時期是明代文化變遷的分水嶺。明代文化的動態變遷分爲三個時期：一是程朱理學一統與明初文化的保守期；二是王學崛起與市民文化的形成期；三是“實學”思潮興盛與知識階層的內在反思期。明代堪稱最有活力、多樣性且具解放精神的時代，文化呈現出多元紛呈的景象，進而形塑成以個性張揚、人文主義、市民文化爲主要表徵的“明型文化”。在近代化的歷史進程中，明代文化不但是中國文化近代化的起始，有着與世界文化進程合轍的面向；而且有不同於他者文化的獨特個性，在近代化進程中展現出本土化的特色。
關鍵詞：明代；文化；多樣性
基金項目：國家社會科學基金項目“明代知識轉型與知識人社會研究”（22BZS052）。
作者簡介：陳寶良，男，哲學博士，西南大學歷史文化學院教授、博士生導師。
明代正值社會轉型時期，是中國近代化歷程的開端。基於人口的持續增長、白銀的貨幣化、商業貿易的興盛、物質生活的豐富、都市的繁榮以及都市生活方式向廣大農村的滲透，明代社會呈現出兩個大的轉型。
一是“社會流動”的加速，因科舉而得以晉身的士大夫，逐漸取代魏晉以來的門第、望族，隨之形成“士大夫社會”，並經“士商互動”之後，致使原本士、農、工、商等級井然的“四民”社會，轉而向“四民”相混轉變，或因王綱解紐、禮教鬆懈而導致社會等級秩序趨於顛倒。
二是從“名教”向“人慾”的轉變。諸如：個人的價值不再遭受禮教或政治權威的束縛而有所貶抑；道德層面上的“君子”人格，不再高踞於“小人”之上；缺乏知識教養的平民，不再唯士大夫馬首是瞻，不再需要士大夫等知識階層的教誨。進而言之，自宋代以來被儒家奉爲自然法則的“天理”受到了部分的質疑，而源自個人私心的“人慾”，則得到了理性的肯定。
明代又是文化變遷的時期。隨着社會的逐步轉型，導致精神層面出現了諸多近代性的萌芽。明代中期以後，在文化層面呈現出一種“反道亂德”的傾向，諸如經書、傳注、躬行實踐原則、紀綱法度之類傳統的倫理、道德，遭到來自各方人士的質疑與挑戰；佛教淪爲“末法世界”，固有的佛法、戒條几被沖決殆盡；得益於文人、學者對戲曲、小說的重視，以及戲曲、小說與商業文化的緊密聯繫，作爲思想或精神載體的語言文字——白話，在官方告示、文人文學、大衆性小說中得到了廣泛運用，文字不再侷限於儒家文化傳統意義上的“載道”，而是成爲基於現實生活土壤的真實語言，逐漸疏離於傳統的士大夫精神，更能表達平民內心真實的意願。
明代成爲最有活力、多樣性且具解放精神的時代，歷史的陳舊的傳統受到不同程度的懷疑，舊的觀念受到了來自各方文化力量的猛烈衝擊，思想比任何時候都活躍，文化呈現出多元紛呈的景象，進而形塑成以個性張揚、人文主義、市民文化爲主要表徵的“明型文化”。
一、明代文化的動態變遷與內在理路
文化不是一個固化的靜止體，而是隨社會轉型而動態變遷。明代文化是一個複雜的變體，必須從動態的角度加以深入探討，才能釐定其清晰的內在變遷理路。
文化變遷顯然牽涉到文化史的分期。關於明代文化史的分期，大抵存在着三種看法。
其一，二段分期論。這一分期論，從儒學、文學、藝術、佛學四個層面的內在呈現及其變化趨勢，將明代文化分爲前後兩個時期：一是明代前期，二是王陽明心學崛起之後的明代後期。
其二，三段分期論。這一分期論，或從學術史視野下的理學流變切入，將明代理學的變遷分爲三個階段；或以明代一般史的分段作爲明代文化分期的依據，將明代文化分爲明初、明代中葉以後、晚明三個時期。
其三，四段分期論。四段分期論的說法源自張濤纂修的《歙縣誌》中《風土論》一篇。此論以風俗變遷爲線索，以四季變化爲比喻，將明朝的風俗變化分爲冬、春、夏、秋四個階段。這種將明代盛衰分爲四個階段的劃分法，最早得到了明末清初學者顧炎武的關注，並將其輯入《天下郡國利病書》中。以此說爲前提，有學者在對明代文化加以宏大敘事時，同樣將明代文化的變遷分爲冬、春、夏、秋四個時期。
明代文化分爲前後兩個時期，那麼正德時期（1506—1521年）就是明代文化變遷的分水嶺。“時代思潮”不僅是一代學術思想之主脈，也是一代文化之主脈。若以時代思潮爲考察主線，那麼明代文化的動態變遷則可分爲以下三個時期：從洪武到弘治（1368—1505年），是程朱理學一統與明初文化的保守期；從正德至萬曆中期（1506—1602年），是王學崛起與市民文化的形成期；從萬曆三十年到明亡（1602—1644年），是“實學”思潮興盛與知識階層的內在反思期。
1.程朱理學一統與明初文化的保守期
明初立國，取元朝而代之，堪稱一個歷史性的轉折。這一轉折具有以下兩個面相。
一是消除元朝時期的一些社會習俗、文化以及制度的影響。如通過禁止“胡名”“胡語”“辮髮”“胡髻”“胡服”，使衣冠文物制度盡復唐代“舊制”。這一運動的目的，旨在將已經融合了草原遊牧民族生活習俗的一些不適合明朝統治的地方風俗，“拯而出之，以復見天日”，而後達臻“再造天地之功”。朱元璋的意圖就是通過去除元朝時期某些順應歷史潮流而改變的民間習俗、文化以及制度，確立新朝政治的合法性與文化的正統性，亦即重續“中華正統”。
二是重建官方意識形態與禮教秩序。明太祖朱元璋對思想文化的鉗制極爲嚴厲，重新以程朱理學作爲官方的哲學，一掃元末以來諸子爭鳴的學術風氣，使思想文化重新歸於一統。與此同時，朱元璋分別在洪武四年（1371年）、五年兩次下詔，制定官民揖拜、官民相見之禮，藉此確立“尊卑定而等威辨”的禮教等級秩序。
究之明初文化，顯然具有兩大特徵：一是官方文化的保守性；二是文化具有平和廣大之氣，且兼宮廷的風致與皇家的氣魄。
就官方文化的保守性而言，在明初嚴密的政治與思想統治之下，在學術思想領域內，上承元代，尊崇程朱理學，處於一種“述朱”時期，毫無新穎的發揮，亦即黃宗羲所謂的“此亦一述朱，彼亦一述朱”。肯定文學特具的倫理教化價值，否定文學的審美價值，這是明初文學觀的一大特點。如楊維禎曾與他的老師黃溍詳細討論過文章的變遷，最終看重的還是“載道之文”，而其中所謂的“道”，則完全源自《六經》。明初立國，尊崇儒學，結果導致戲劇並無多少創新，或士大夫恥於“留心詞曲”，或相傳的院本不過是“演金元之舊而已”。明初畫院脫離了師造化的傳統，作品內容多模擬剿襲古人，空洞無味，毫無生色。與繪畫中擬古風氣相應，在明初的音樂領域中，同樣興起了一股復古的逆流。明太祖朱元璋針對元時音樂俱廢、淫詞豔曲更唱迭和的實際狀況，銳志雅樂，對一切諛詞豔曲棄而不取，開始了官方的音樂復古運動。這就導致音樂走向倫理化的歧路。明初人的佛教觀開始發生一些轉變，亦即將求佛“真性”並不僅僅限於“語言”上，而是要掃除一切“舊知聞”，轉而重視修行。學術思想的保守，勢必導致人格追求的拘謹。拘泥於傳統的禮教，強調“莊敬”，反對“安肆”，對傳統道德規範亦步亦趨，這是明初文人學士行爲特徵的共同點。
就明初文化平和廣大之氣而言，諸如學術之博大，文章具有“開國氣象”，以及音樂之“平和廣大”，均堪稱明初文化的表徵。就明初文化所具宮廷的風致這一特點而言，諸如臺閣體文學的風行，以及此類文學本身所具典頌之文、典質和平、雍容溫釋的文學風格；宮廷畫的興盛，以及所具規制嚴整、峻偉雄壯的藝術特色，同樣也是明初文化的表徵。富麗堂皇的外表，雄偉的氣魄，巨大的規模，這是明初皇家建築的一般特點。永樂十年（1412年），明成祖朱棣下令在南京新建大報恩寺及九層琉璃寶塔。尤其是琉璃寶塔，外壁用白瓷磚砌成，每塊瓷磚中央嵌有一個佛像。佛像用琉璃磚十數塊拼湊而成，其衣袂之飄逸，面目之神韻，鬚眉之妥帖，信屬鬼斧神工。如此大的工程，如此壯觀的建築，“非成祖開國之精神，開國之物力，開國之功令”，實在難以想象。
2.王學崛起與市民文化的形成期
在明初文化氛圍下，人們的思想變動極其微小，思想趨於一統，傳統受到倍加尊重。然而，歷史已經證明這樣的狀況不可能長久持續下去。嚴密的統治，其結果勢必造成整個文化結構趨於保守和僵化。
明代中期以後，一方面，社會已經發生了極大的變動，“波頹風靡”已是當時世風的一般寫照，社會已經到了王陽明所指出的“病革臨絕”的地步；另一方面，程朱理學那種爲現實秩序提供理論基礎的邏輯——“自然法則”的設想，在明代中期這種社會變革大勢前顯得束手無策，完全陷入僵化、保守的境地。明初盛行一時的程朱理學，因逐漸喪失內發的創造性而與時勢日漸乖離，導致重視人類基本的生命意義及重新檢討主體與外界關係的心學的崛起。由此可見，社會、文化機制的矛盾運動，勢必自發地引起新的文化變革。
自明代中期開始的文化變革，王陽明、李夢陽走在時代的前列，在這場變革中起到了關鍵性的作用。王陽明的思想價值在於變化“道德”認知，導致“理學之變而師心”；李夢陽的思想價值在於革新“文章”風格，導致“時文之變而師古”。王陽明開創的“良知”說，在人性論上與程朱理學的“天理”說正好處於一種對立的狀態。“天理”主要是對傳統倫理綱常進行本體性的論證，藉此證明道德規範的必然合理性；而王陽明的“良知”說則旨在說明傳統倫理道德的實際可行性，強調的是道德實踐、道德情操的迫切必要性。在王陽明論證邏輯的背後，實際上突出了個人在道德實踐中的主體能動精神，客觀上提高了人的價值和作用。陽明的學說，打破了“迷古”的魔障，給人們以直抒己見的勇氣，爲晚明思想家掙脫傳統的羈絆奠定了理論基礎。誠如焦竑所言，陽明學興起之功，“聞者豁然，如披雲霧而睹青天也”。
明代中期以後思想與文化的巨大變動，主要體現在以下五個方面。
一是儒學的轉向，亦即從宋儒具有道德法則性質的“天理”，向具有明確的道德感知的“良知”轉化。若是仔細考察從陽明的“吾之良知”，到羅汝芳的“赤子之心”，再到李贄的“童心”的變遷歷程，不難發現這樣一個事實，即到了李贄所謂的“童心”，已經達臻良知成熟甚至良知獨立這樣一個階段，堪稱中國近代思維的一個頂點，且更爲切合時代的價值趨向。
二是文學的轉向，亦即從復古、擬古向崇尚性靈的轉變。這一歷史性的轉折，顯然得益於李夢陽。繼李夢陽之後，如袁宏道、徐渭、鍾惺等人，在文學宗旨上無不排斥王世貞、李攀龍的擬古之論，進而提倡性靈之說。
三是書法、繪畫藝術的轉向，亦即從崇尚繪畫技藝向以性情自然爲宗的轉變。以書法爲例，祝允明一方面重視對王羲之、王獻之等前人書法的繼承；另一方面，則又講究自己的個性創造，主張“胸中要說話”。至於繪畫，更是出現了“至沈啓南出而戴畫廢矣”的局面。這一局面的出現，顯然實現了從以戴文進爲代表的宮廷畫院畫風，向以沈周爲代表的文人畫畫風的轉變。
四是佛學的轉向，亦即從儒、佛、道之辨向儒、佛、道合流的轉變。隨着儒、佛、道漸趨合流，一方面，把一切煩惱盡行掃除而進入悟境的如來禪日趨式微，代之而起的則是追求人心之現存即順從性情之自然，且應機而入悟境的祖師禪的盛行；另一方面，繼儒、佛、道合流之後，佛、道漸趨世俗化。
五是人格的轉向，亦即人格從禮教的禁錮中得以解放，自我意識隨之高漲。這種轉變，肇端於陳白沙，集大成於王陽明。到了李贄那裡，更使儒學的自我意識在明代思想史的發展中開始轉向個人主義。
經過肯定人的“私慾”與追求個性自由這兩個層次的發展，最終導致“市民文化”得以形成。晚明市民文化的內蘊，主要體現在以下三個方面。
一是世俗的情趣。如晚明木刻版畫即屬符合市民審美情趣的新的藝術表現形式，並與小說、戲曲作品相結合，成爲深受市民歡迎的新藝術。自隆慶、萬曆以後，像男女私褻情狀的畫面陸續出現在瓷器上，或者將小說、戲曲題材融進瓷畫之中，既適應了當時的享樂主義思潮，又迎合了市民的精神需求。
二是民間的格調。晚明的民歌，如《掛枝兒》《打棗竿》《山坡羊》之類，無不膾炙人口，流傳民間甚廣，雖不似士大夫所創作的舊曲，顯得蘊藉雅緻，但它們都是通俗的、有生命力的、新鮮的並受大衆喜愛的歌曲。
三是文化的商業化。晚明是商業文化最爲繁盛的時期。以書籍出版爲例，明末廣泛流行的“評本書”，無非是爲了適應當時讀書人“求名”的風氣，而那些精明的商人，卻在及時適應這種時代風氣的過程中而大獲其利。商業化向圖書領域的滲透，其最直接的後果就是導致載籍氾濫。明人何良俊說：“今小說雜家，無處不刻。”呂坤也由衷感嘆：“古今載籍，莫濫於今。”
3.“實學”思潮的興盛與知識階層的內在反思期
王陽明死後，王學隨之出現了分化。這種分化，或流於“實際未詣”，或流於“放曠自恣，而檢柙不修”，甚至將“良知”之說滑向“言寂言修”。這無疑使王學日漸趨於空疏無根。正如明人唐仁卿所論，陽明學的“良知”說，實則具有“醒而蕩”兩個面相：一方面，良知之說確有“醒人”之功，正如時人所言，是一種“撥雲霧而見青天”的大動作；另一方面，良知之說又存在着流於“蕩”而無檢束的風險。王氏後學的流弊，再加之國家處於動盪與危急存亡之秋，勢必導致陽明心學遭到各方人士的批判與反思。
開啓於弘治、正德之際的人文主義思潮，至萬曆中期達到了極盛。自萬曆三十年（1602年）李贄去世以後，在晚明喧囂一時的人文主義思潮漸趨衰落。取代人文主義思潮的是明末“實學”思潮與儒家知識分子的自我批判思潮。究晚明思想、文化變遷的內在理路，大致沿着以下兩條路徑展開。
其一，是對王學的修正。陽明歿後，王學隨之分爲三派：一是良知現成派（左派），認爲良知存於自己的內心之中，不須修行，即可頓悟，進而流於狂妄、大膽甚至超越儒學的藩籬；二是良知歸寂派（右派），倡導虛靜修養工夫，重視靜坐參悟，隨之陷入佛教空談遁世的陷阱；三是良知修正派（正統派），主張事上磨練，否定“良知現成”，立足“戒懼”功夫，並將“慎獨”視爲聖學的真脈。尤其是良知現成派的思想，因爲適應了當時的時代潮流，隨之得到廣泛的流行，甚至風靡於明末社會。其結果則導致儒學與禪學的合爲一體，甚至使儒者人格變得越發狂放。在修正王學流弊的過程中，先有東林領袖顧憲成、高攀龍等提倡格物，以救空談之弊，可以歸爲第一次修正；後有劉宗周提倡慎獨，以救放縱之弊，屬於第二次修正。
其二，“實學”思潮的興盛。在晚明時期，“經世”“經濟”“實用”等成爲出現頻率頗高的詞彙。談經世之書，有《經世八編類纂》《皇明經世文編》；談經濟之書，有《昭代經濟言》《子史經濟言》；談實用之書，有《皇明經世實用編》。明代末年儒家知識階層內部的文化反思，究其理論核心，實是講究“經世致用”。其間又可析爲兩派：一是“明體適用”，二是“義利雙行”。尤其是“明體適用”，關鍵在於“體”“用”二字。“體”是儒學的本體，它是終極的根源，是導出“用”的源頭；“用”由道德價值和政治價值這兩項內容構成。“致用”的根本，歸有光之說在於挽救道學的空疏，走“通經學古”的舊路。錢謙益承襲歸氏之說，提出“明體適用”之說，其中的“本體”，包括經與史兩項內容，事實上就是經與史的合一體。與明代中期以後人文主義思想家沖決“聖經賢傳”的理性態度不同，明末儒家知識階層內部的文化反思，只能對“六經”採取歷史主義的態度，對“聖經賢傳”做出一些羞怯的批判。他們固然對理學家空疏不實的流弊有所匡正，開始致力於“經世致用”這一學風的開拓，但如果從整個文化史的變遷視閾加以觀察，這不過是儒家思想形態的自我調節。
二、明代文化的“活力”與“多樣性”
就明代文化而論，晚明堪稱最有活力、最有生氣、最有解放精神的時代。進而言之，明朝人思想之活躍，興趣之廣泛，視野之開闊，均是前無古人的。
1.明代文化的“活力”
明代文化的內在“活力”，大抵可以用奇、新、變三字加以概括。這顯然已成明代文化的三個表徵。
奇者，怪也。明人喜歡說一些不合於傳統是非標準的奇談怪論，藉此獲取聲名，或起到轟動效應。如丘濬在思想上並不爲前人所束縛，有些見解甚至是非頗謬於古人。如他論秦檜，說宋在當時是不得不與金講和，“南宋再造，檜之力也”；論岳飛，則以爲“未必能恢復”。又如豐坊，其人也相當怪誕，尤其喜歡訾毀“先儒”，如說朱熹因爲“食貧無計”，才賣書餬口；又說楊榮纂修《四書大全》《五經大全》，是因爲他的妻子姓朱，所以多采用朱熹之說。可見，在怪論中不乏穿鑿附會之見。李贄在論定“君子”與“小人”，以及“清官”與“貪官”時，明確斷言小人可以“誤國”，但君子更能“誤國”，甚至徑稱“貪官之害小，而清官之害大”。明末著名文人葉紹袁的岳父沈珫，也對貪念有所肯定，認爲“自審才足以貪，不妨於取”。傳統史學評騭人物，多以道德價值作爲衡量的標準。明人對“清官”“貪官”的重新論定，固然是一種怪論，且不符合傳統的道德標準，但這種怪論的廣泛出現，顯然是價值觀的重建，並大體可以證明明代文化的內在“活力”。
怪論固然並非全是新說，但怪論的出現至少可以證明，在明代的知識人羣體中，開始對儒家傳統道德進行徹底的反省，進而爲自出機杼的新說奠定了思想基礎。在晚明的知識人羣體中，出現了不乏新見的論著，如賀道星之《危言》，袁宏道之《狂言》，李贄之《焚書》，顧大韶之《放言》。從這些書名或篇名不難發現，他們已經自覺地意識到，自己的言論或許會因爲自出機杼而不被傳統或世俗之士所見容。
通觀明代文化變遷，大致呈現出兩大傾向。
一是懷疑精神。如李之藻認爲，人具懷疑精神是一種正常的現象，人只要“求諸自心而不得”，或者“質諸習聞習見而不合”，勢必會產生懷疑。當然，所謂的“疑”，可以分爲“正疑”與“妄疑”兩種，他所取的僅僅是“正疑”而已，但李之藻提出的“正疑”，勢必導致這樣一種認知，即“道”未必“備於古”，“經”未必“盡於聖”。在明人思想中，瀰漫着一股疑古的思潮。這種思潮，先由“疑傳”開其端，進而發展到“疑經”。一至“翼經”“續經”說的提出，更是說明明人已具一種“經自我作”的思想。
二是創新精神。明代學術的最大特點，就是自出機杼，凡是前人說過的話，便不屑再說，卻總是要另出一番臆說。從清儒李光地的記載可知，明末有一位耆老曾說過這樣一番話：“孔子之書，不過是立教如此，非是要人認以爲實。”這種別出己見的風氣，始於嘉靖以後，尤其是王陽明開啓了這一派的學問，進而在明末蔚爲一股風潮。在明末，無論是淺學小生，還是著名的文人學者，無不“以訾毀先輩爲豪大，以詆譏宋儒爲名通”，甚至成爲當時學術界的一種“時尚”。
變者，即不再恪守傳統，而是持一種“是今非古”之論。如江盈科反對“泥古”，對迂腐的宋儒動輒恪遵“先王之法”尤爲反感，認爲先王之法“宜於古不宜於今”，不可概執。
2.明代文化的“多樣性”
明代文化呈現出一種多元化的面相。這種“多樣性”，大抵可以用博、雜二字加以形容。
說其博，不僅限於知識儲備的弘博，更是指明人有着包容不同思想、不同見解的胸懷。就知識結構的弘博而言，明人興趣廣泛，喜於務博，幾已成爲一種風氣。尤爲可貴者，在明人的知識構成中，已經開始會通古今、會通儒佛道、會通儒耶。
以會通古今爲例，丘濬主張將“稽古”與“近思切己”相結合，顯然是將古今牽於一線。
以會通儒佛道爲例，晚明儒佛道三教合一之論甚囂塵上，甚至一些“青衿小子”，也大多“厭薄規矩，奔趣左道”，“雖六經四書博士制義，而亦牽帥禪解，剝蝕聖真”。佛教開始向科舉八股文滲透。當然，所謂的三教一致，決非僅僅限於串同或湊集三教之長，而是要超越三教，進而從根本源頭上重新認識三教。
以會通儒耶爲例，晚明的學者也並非止步於將儒學與基督教合流，即將儒家的“知天”“事上帝”之說，與基督教的“專事天主”相混，而是在此之上更進一步，在文化上達臻會通中西的境界。如李之藻認爲，“學問無窮，聖化無外”，對於來自西方的異文化，不妨採取“並蓄兼收”的態度，以昭顯“九州同文之盛”；徐光啓更是提出了“會通超勝”這一頗有前瞻性的主張，建議藉助於翻譯—會通—超勝這一過程，吸收西方文化，乃至超越西方文化。
說其雜，主要是指文化、知識弘博背後的亂象，甚至魚龍混雜、泥沙俱下。明人學問，決非清儒所指摘的“空疏”，而是存在着博雜化的傾向。如明末學者邱一敬、陳際泰，均讀書很多，堪稱博學。他們的學問，邱一敬有“三河雜貨行”之稱，陳際泰有“廣城雜貨行”之號。兩人學問的共同之處就是如同“雜貨行”一般的博雜，應有盡有，所不同者只是多少而已。在知識構成上，博雜不等同於博雅。正是在這一點上，明儒與清儒恰好形成了鮮明的對比：明人學問，博而雜，甚至“博而不精”；而清儒學問，尤其是乾嘉學者，正好能做到博而精。
儘管明人學問存在着博雜的偏弊，但無疑是文化多樣性的一種表徵。在文化趨於多樣性的大勢下，明代的知識人開始對“異端”加以重新的認知與包容，甚至不再排斥“異端”。如王陽明對“異端”有其獨特的看法，認爲“與愚夫愚婦同的，是謂同德。與愚夫愚婦異的，是爲異端”。以愚夫愚婦或百姓日用作爲區隔“同德”與“異端”的標準，這是明代文化多元化的典型例證，其結果則是不再貶斥異端，甚至對佛老不加排斥。
晚明是一個思想解放的時代，在這樣的時代，思想家之間爭辯不休，文化呈現出多元紛呈的面貌，顯然也是意料之中的事情。
三、明型文化的確立與歷史定位
在明代，物質文化與精神文化雙峰並峙，共開繁花。以物質文化的創造來說，明代的匠藝日趨精湛，既有對商周、秦漢古物的刻意模仿與追捧，又有獨具匠心並反映時代審美趣味的“時玩”，甚至出現了“時尚”一詞，成爲當時人們共同的物質追求。諸如永樂年間果園廠的漆器，南京大報恩寺的琉璃佛塔，宣德年間的銅器，唐寅、文徵明、仇英的書畫，以及晚明來自民間工匠如龔春、時大彬的砂壺，以江南爲代表且有“城市山林”之稱的園林建築，無不是國力強盛、物質文化繁富的典型表徵。
以精神文化的創造來說，由陳白沙開其端、王陽明集其成的“心學”的崛起，不僅奠定了“明學”的宗旨，使明代的精神史熠熠生輝，更使明人“撥雲霧而見青天”，最終使晚明成爲繼春秋、魏晉之後自我意識最爲高漲的時代。以《牡丹亭》爲典範的戲曲，以及以《西遊記》《金瓶梅》爲代表的白話通俗小說的風行，既是明代文化多樣性的主要色彩，更是文化趨於商業化、通俗化的典型徵候。
在傳統中國，儘管朝代更替頻繁、延續不斷，但就文化的整體性而言，顯然具有共通性。這就是華夏民族文化性格，亦即所謂的“國民性”。即使如此，一代有一代之文化，且各自又具有各自獨特的文化性格。
1.明型文化的確立
就“近世”性或“近代”性而論，宋、元、明、清各朝之間存在一種連續性。關於這種連續性內在含義的定性，學術界存在一些歧義，但至少在“平民的發展”與“政治重要性衰退”這兩個特徵上，宋、元、明、清保持着整體一致性的勢頭，這勢必爲“近世”或“近代”中國的形成奠定了基礎。
從普遍意義上說，所謂的“明型文化”，自然就是明朝人生活勞作活動中產生的所有物質與非物質的成果。若以民族—文化心理結構作爲觀察的基點，那麼所謂的“明型文化”，其實就是明代的文化性格。從思想史的路徑看，自宋至明，顯然實現了一個重大的轉變。這一轉變，主要體現在以下兩個方面：一是從心、理二元論到心、理一元論；二是從理性主義到抒情主義。在此基礎上，在明代更是出現了近代個性思想的萌芽，以及人文主義的興盛。明代的人文主義並不止步於復古，而是借復古而創新，進而形塑成基於明代特殊社會土壤之上的文化性格，亦即“明型文化”。
明型文化性格的內蘊，可以稱之爲一種個性張揚的文化，並以人文主義爲主要表徵。傳統中國的精神，大抵屬於一種“禮教”的精神。這是一種“無自”的自我觀，且以禮作爲行爲方式的準則，極易使“自我”的個性趨於社會規範化。到了明代，一方面，個人完成了自己可以駕馭自己的自律；另一方面，就社會理性而言，同樣完成了個人理性的獨立化與自律化。這種自我的拓展，顯然屬於一種“近代精神”。自魏晉以後，比起歷史上的任何時代，晚明的文人士大夫更注重自我。明代文化中的人文主義色彩，其主旨在於反對宋代理學所倡導的“天理”，進而肯定“人慾”，且內在的變遷脈絡相當清晰。王陽明所謂的“良知”，尚有排斥“人慾”且歸屬於“天理”這一面相；到泰州學派的顏鈞、何心隱，則已有“制欲非體仁”之說，甚至主張“育欲”，應該說處於從“滅欲”向“快欲”過渡的中間階段；到了李贄那裡，更是公開宣揚“私慾”，倡導“人皆有私”的人性論，完成了從“天理”向“人慾”的轉化。自此以後，如袁宗道在肯定“情念”的基礎上，提出了“不離情慾而證天理”的卓越之見；袁宏道主張“理在情內”，反對“拂人情以爲理”。尤其是朱健，更是在人性論上提出了“憑情附欲”乃至“徇私快欲”的新學說，爲個人的“情慾”與“私慾”大唱讚歌。晚明人文主義思潮的個人主義特色，到了朱健那裡，已經處於總結的階段。朱健堪稱晚明個人主義的殿軍。明代文化的人文主義色彩，其最大的特點就是使個人從人倫社會中得以解放，人的主觀性、人的性情與性情的自然流露得到了普遍的尊重。換言之，“人”的概念已被作爲普遍性的人的一般理念而得到理解。這是明代思想近代性的最大特點。
明型文化已經具備了近代“市民文化”的色彩。明代中期以後實現了從“平民文化”向“市民文化”的歷史性轉變。明代文化究竟屬於“平民文化”還是屬於“市民文化”，這在學術界存在着爭論。岡田武彥稱明代已經開出了“絢麗的庶民文化之花”，進而導致適應官僚知識階層的理性的精神文化的衰退，以及適應平民階級的抒情的精神文化的隆盛。岡田武彥謹慎地稱明代文化爲“庶民文化”，其原因無非在於從社會階級的概念上說，“庶民”與“市民”存在着根本性的差別。正如島田虔次所說，這裡所謂的“庶民”，終究不是歐洲所謂的“市民”，亦即作爲第三階級的“資產階級”。已有的研究成果顯示，呂振羽最早提出明末文化中已有資本主義的萌芽，而王夫之、黃宗羲等人的思想反映了“萌芽狀態中的市民思想”。這顯然已經肯定明末文化中已經有了“市民文化”的萌芽。可見，爭論聚焦於“平民”（或稱庶民）與“市民”這兩個概念所蘊含的社會性質差異。
這就需要在中國的語境中對“市民”這一概念重加辨析。早在明初，史料中常見的“市民”，僅僅屬於城市居民，尤以經商者爲主。這些以經商爲主的“市民”，無疑遭到官方的抑制，甚至官府還刻意加重他們的徭役負擔。明初文獻中所謂的“市民”，確實尚未具有城市第三階級的身份。但值得引起注意的是，在明代末年的蘇州府嘉定縣，出現了一種性質幾乎已經與歐洲城市“市民”相近的社會階級，當時稱之爲“居民”。此類社會羣體，大抵由兩種人構成：一種是“本富田多”的“鄉里耆老”，屬於城居地主，他們因爲“明達政體、通習繇賦”，從而得到地方知縣的“優禮備諮詢，分寄心膂”；另一種是出身“市籍”的商人，他們或者憑藉“累至鉅萬”的資產，或者因爲“急公好義”的口碑，同樣受到了地方知縣的“委重”。在明末的嘉定縣，但凡關乎城市公共事務的事情，地方官員不再限於與地方鄉紳商討，而是轉而與“居民”商討一縣大計。這種“居民”明顯已是具有諸多近代性的社會階級概念，亦即類似於西方都市自治體中的“市民”。明末的“居民”可以表達自己的意願與政治主張。如同一則記載中的“居民”朱燁，屬於城居商人，出於地方利益的考慮，在天啓初年兩次秉承嘉定知縣之命，親赴京城替百姓“伏闕請命”。此外，明代江南廣泛出現的“市隱”，其角色身份也已經從傳統的宦海失意者，完成了向市民的轉變，並進而佔據江南的文化中心，以與北京的朝廷官員相頡頏。這類“市隱”，顯然介於傳統的隱者與近代性的市民之間。
明型文化中“市民文化”的思想色彩，主要體現在以下三個方面。
其一，平等觀念的崛起。在晚明的社會中，傳統禮教束縛下的等級關係瀕臨崩潰，平等觀念漸趨萌生。聖凡關係的平等，君臣關係的平等，父子關係的平等，夫婦、男女關係的平等，以及職業平等的思想，這樣的觀念在晚明屢見不鮮。
其二，在致富論上就儒家倫理與商人精神的關係加以理性地辨析，進而建構起新型的商人倫理。如顧大韶所著《原富》一篇，儘管尚無法與亞當·斯密的《國富論》相提並論，但至少可以證明，在社會轉型的大潮下，明朝一些獨具理性的士人開始對儒家倫理及其思想加以反思。與明朝有些人簡單地將仁、義、禮、智、信“五常”斥之爲“五賊”不同，顧大韶對五常加以理性的區分，即將仁、義、禮視爲“富之賊”，而將智、信視爲“富之翼”，倡導存其翼、去其賊。隨之而來者，則是出現了三大變化：一是“慳吝”這種道德品質得到了理性的認同；二是在商人聚會的座次排序上，不同於傳統儒家倫理的“尚齒”與“尚爵”，而是“率以貲爲差”，亦即按照資產的多少排定座次；三是對信用的重視，如唐樞清楚地認識到信用是借貸的根本，商人一旦建立起信用，即可從富人那裡獲取資本。
其三，商業文化趨於繁盛，且迎合大衆的審美趣味。諸如小說、戲曲和商業文化、城市化緊密相關，並在晚明前後形成中國古代小說發展的一個高潮，以至被鄭振鐸譽爲中國“近代文學”的起始；鼓板、平話、彈唱、說書這些民間藝術形式，已經被視爲“時調新曲”，進而得到廣泛的流行；圖書出版的商業化，既有書商仿冒僞造名人的名頭，刊刻書籍，又有評點本書籍的風行，甚至還有“春意小說”這一類“淫書”的流行。
2.明代文化的歷史定位
明代近三百年的歷史，不但豐富多彩，而且極具變化。急劇的社會與文化變動，引發了衆多學者關注明代歷史的興趣。由於研究者的切入角度不同，導致對明代文化歷史定位的認知乃至定性存在着一些差異。
通觀已有的研究成果，對明代文化的歷史定位大致有三種觀點。
第一種持讚賞的觀點。如有學者認爲，明代是可與西歐“文藝復興”比擬的時代；有學者認爲，在明清之際，“孕育並促成了早期啓蒙文化的勃興”。
第二種持貶抑的觀點。如有學者提出，晚明的理學之弊，“恰如歐洲中世紀黑暗時代之景教”，其結果則“使人之心思耳目皆閉塞不用，獨立創造之精神，消蝕達於零度”；有學者對明代思想、文化的近代化問題提出了質疑，認爲明代還沒有產生近代歐洲的個人人格理念和理性觀念，中國文化史上沒有出現歐洲的近代。
第三種持中庸的觀點。如有的學者一方面肯定明學已經吸收了新興社會的力量，甚至達到了“近代中國精神一個最高潮”；另一方面，則又不得不承認，若以歐洲近世的尺度來衡量，在明代土壤上開放的“近世之花”，“最終還沒有盛開，就凋謝了”；也有學者一方面承認明代文化“成就輝煌、特色鮮明，令人自豪”；另一方面則又認爲，若從世界角度來看，明代文化令人自豪的程度“將有所折扣”。
明代文化的歷史定位必須建立在明代歷史的定位之上。像明代這樣複雜多元的轉型時代，因爲新生與舊有的事物雜陳，導致對這個時代的歷史定位，勢必會產生許多不同的評價。這就需要後來的研究者以多元的視野，從不同的座標對明代文化重新加以定位。對明代文化的歷史定位加以論定，最爲關鍵的是必須從縱向、橫向兩個座標加以考察。
從縱向的座標觀之，明代的文化性格需要置於宋明、明清的比較場域中方可得以凸顯。簡言之，明代文化雖然承宋而來，但在自我覺醒、人文主義、文化的庶民化與商業化方面則遠超宋代，進而成爲“五四”以後新文學乃至新文化的源頭。
就整體一致性來說，理學成爲宋明兩代的時代思潮。換言之，宋明之間的承接關係，相較於唐宋、明清更爲突出。有學者將“近世儒學”分爲宋（包括元）與明兩個階段，無疑是切中肯綮之見。就學術的內在傳承性而言，清學實則對明學不乏繼承之處。諸如：作爲清代考證學理論淵源的“經學即理學”之說，實則創始於明人歸有光，錢謙益對此說有所繼承，經顧炎武的發揚光大，而後匯入乾嘉漢學的主流；清嘉道年間邊疆史地學的興盛，儘管有乾隆以後“邊徼多事”的外在原因，但顯然與晚明因“南倭”“北虜”問題而大量涌現的關於北方邊防、東南海防著作，在學脈上也不無承襲關係。
就宋明、明清各自的差異性而言，明代的文化性格，既不同於宋，也有別於清。已有的研究成果無疑具有過分誇大宋代文化的偏差。如宮崎市定稱，只有宋代文化才配被稱爲“中國的文藝復興”，宋代已近乎完成了“中國的近世”，明代僅僅是在重複宋代的歷史，甚至“稍呈停滯的傾向”。細加考察不難發現，宋學呈現出來的是關於宇宙論、人性論的近代思辨之學，但宋儒多墨守成規，不知變通，難免流於執己穿鑿。至明代王陽明良知之學一出，則盡掃宋儒支離之病。換言之，宋代儒學“規模較廣”，包羅了“尊德性”與“道問學”兩個方面；明儒則“所入較深”，更是將“尊德性”領域內的各種境界開拓到盡頭，並在心性之學上有突出貢獻。就社會階層的平等性來說，宋代無疑已經具有平民化的趨勢，但因宋去唐不遠，導致魏晉以來的門閥制度依然有所殘留。正是在這一點上，明代相較於宋代更爲進步。宋代的精神文化，更多地帶有理性的色彩，並充滿“靜深嚴肅”的風氣；而明人則有所不同，他們更多地是去追求感情豐富、生意盎然的東西，不再與生命相遊離。毋庸諱言，明代是經學的衰退期。清學正是因考證學、文獻學的繁盛而區別於明學，並因此而得以自豪。但需要指出的是，在明代經學衰退的背後，正好呈現出對傳統古典主義的破壞，進而形成一種不再執着於傳統而立足於自由立場的風潮。即使是從一代精英的文化生活與生活方式的角度着眼，“明型文化”與“清型文化”同樣畛域井然：明人通過集會、講會、結社等形式，形成獨特的講學文化；明代的文人好名，通過各種方式經營自己的生活圈，生活方式不再循規蹈矩，更多地體現出一種自我表現。反觀清代，隨着政治與思想氣候的變化，在明代相當興盛的講學文化、文人文化隨之趨於衰落，取而代之的則是一種比較“循謹中庸”的生活方式。
從橫向的座標觀之，至少在16世紀，世界經濟的中心還不在歐洲。自明代中期以後，商品經濟持續發展，城鎮日漸興起，庶民階層與商人階層的地位漸趨重要，識字人口大爲增加。隨之而來者，則是展現庶民文化面貌的小說、戲曲及實用科技多有發展，貼近百姓日用的王學大行其道。基於這些事實，稱明代尤其是明末的思想已經達到儒家思想發展的頂峰，並對未來世界產生了一定的影響，應該說符合歷史的實際。換言之，明代文化在綜合、普及和反傳統方面均有創造性的貢獻。不止如此，東西方文化的近代化至少在明代呈現出一種同一性。換言之，明代文化呈現出來的人文主義、市民文化的色彩，不僅是中國文化近代化的起始，更是與人類歷史的近代化趨於一致。
四、中國文化近代化歷程的新思考
儒家思想與中國近代化歷程之關係，前人的研究成果基本表達了兩種截然相反的意見：一種意見認爲，儒家思想完全阻礙了中國近代化的進程。如韋伯認爲，理學是把傳統奉爲神聖不可侵犯的教規；費正清也認爲，理學是“桎梏中國人思想的枷鎖”，是一種“僵死的價值觀”，根本無法使中國近代化。另一種意見認爲，儒家思想有利於中國的近代化。如狄百瑞堅信，理學並非“始終不渝地爲維持現狀服務”，它也能“成爲對現存秩序的一股批評力量”。列文森對明清思想文化的研究，無疑加深了對前一種意見的理解。他認爲明末清初思想家對中國傳統的批評，“它證明的是傳統的穩固性，而非傳統轉化的象徵”；至於明代文化，則在整體上體現出一種“非職業化”的風格。基於東亞地區經濟崛起的特殊經驗，一些社會學家和經濟學家對儒家倫理積極作用的探討，顯然也加深了對後一種意見的理解。
明代正處於從傳統社會向近代社會轉型的過渡階段。如何看待作爲傳統社會思想基礎的儒家倫理，這涉及對中國近代化道路的認識問題。關於中國近代化歷程的研究，必須擺脫西方中心論的束縛，不應以西方經驗來判斷中國，而是應以東亞乃至中國爲座標。這無疑已經成爲一種新的研究取向。溝口雄三的中國近代社會觀，亦即反對把歐洲近代視爲普遍性的價值基準，主張東亞尤其是中國有着各自的近代的看法，顯然爲後來的研究者探索中國文化近代化的相對獨立性帶來了諸多的啓示。正如岡田武彥所言，研究中國哲學思想，必須採取一種“內在性研究”，在東西思想創新的差異性比較中，確定中國思想的內在獨特性。
如何看待這兩種觀點，無疑需要對傳統及其近代化問題進行一些理性的分析。首先，近代化本身不是一蹴而就之事，而是一個過程，那麼在這一過程中，儒家傳統不免會與這些進程產生一些衝突。其次，儒家“傳統”不是一成不變的靜態體，而是一種隨着時間而不斷髮展的變體，“傳統”與“現實”並非完全隔絕，也不應該加以對立。列文森斷言明代文化呈現出“非職業化”的風格，顯然忽略了明代文化的另外一種轉向，亦即“職業化”勢頭的興起。如“山人”“八股文選家”等階層的崛起，足以證明從寫作角色來看，明代已經實現了從古代士大夫到現代作家的一種轉換。進而言之，儒家倫理只要得以創造性地轉化，完全可以適應中國這樣迥然不同於西方文化的近代化的需要，並由此開拓出一條中國獨特的近代化之路。
若將視野重新回到明代文化的認知與定位上，那麼，可以建構起這樣一種觀點：一方面，從全球史的視域來看，明代的貿易已經融入全球貿易網絡體系，且中西文化交通漸趨頻繁，明代的文化自然也存在着融入世界文化體系的傾向，進而導致在明代文化的近代化進程中，有着與世界文化合轍的面向。明末人文主義的勃興，就是最好的例證。另一方面，從本土性的視閾來看，明代文化自有不同於他者文化的個性，且在文化的近代化進程中呈現出本土化的特色。
文章見《中州學刊》2024年第3期“歷史與文化”欄目“明代文化”專題，因篇幅所限，註釋、參考文獻省略。