儒學研究 | 楊國榮：從價值取向看儒學的現代意義

摘要

以“人禽之辨”和“文野之別”爲核心，儒家展開了其價值系統。“人禽之辨”主要指向人與其他存在的根本區別，其實質問題是對“何爲人”的分疏，“文野之別”則以人類發展過程中前文明與文明的區分爲論題。儒家肯定，只有人才本身即目的，故關切之點應放在人之上。從儒家的視域看，人類文明包含縱向與橫向的發展，既有歷史的演進，又包含多樣形態。從儒學的“人禽之辨”與“文野之別”這一基本點出發，可以看到，人類文明同時與價值系統相關聯，而仁道高於權利、人類文明高於近代以來的價值觀念，則是其邏輯結論。

關鍵詞

儒學；人禽之辨；文野之別；現代價值與意義

對人的存在及其發展形態的關注，構成了儒學的重要方面。歷史地看，這種關切首先體現於“人禽之辨”。何爲人？這是“人禽之辨”所涉及的核心問題。人之爲人的本質是什麼？早期儒學從不同的方面對此作了考察。孟子曾說：“人之所以異於禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）。具體而言，人區別於禽獸的規定並不繁雜，所謂“幾希”，便指出了這一點，對孟子來說，這一“希”，即體現於人所具有的倫理觀念。與之相近，荀子也認爲：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最爲天下貴也。”（《荀子·王制》）水火、草木、禽獸屬於廣義的“天”，“義”則在觀念層面體現了“人”的文化創造。依此，則人不同於其他存在的根本之點，在於人不僅在“天生”（自然）意義上由一定的質料（氣）所構成、具有生命和感知能力，而且包含呈現人化形態的“義”，即內在的道德意識，正是後者，使人成爲天下萬物中最有價值的存在（“最爲天下貴”）。肯定人之爲人的根本規定與明辨人與其他存在的區別，在此構成了廣義的天人之辨的兩個相關方面。

荀子像

一、“人禽之辨”和“文野之別”

以人與動物（禽獸）的分別爲指向，“人禽之辨”主要在於把握人之爲人的根本規定。對儒學來說，人不同於外在對象，更不能與物等而同之，“人禽之辨”即以此爲前提。這一看法與道家有所不同，道家以自然爲本，其思想的進一步發展，往往傾向於模糊人與物的區分：從萬物一齊、道通爲一（《莊子·齊物論》）的觀點出發，道家認爲：“天地不仁，以萬物爲芻狗；聖人不仁，以百姓爲芻狗。”（《老子·第五章》）這一觀念意味着泛化自然原則，使之成爲普遍的價值取向，其內在旨趣是強調天人之間、人與人之間並未根本不同。相對而言，儒家以“仁道”爲基本的價值原則，要求從人的視域考察世界，並肯定天地之中，人最爲貴。從價值觀的角度看，自然原則側重於以天觀之，儒家的仁道思想則以確認人的內在價值爲內涵。孔子在解釋何爲“仁”時，即以“愛人”爲其核心；《論語·鄉黨》中有馬廄失火、孔子急切地問“傷人乎”，而“不問馬”的記載，這一關切也體現了對人的內在價值的肯定：馬固然也有價值，但它們歸根到底乃是爲人所用，亦即其價值包含工具或手段意義。只有人才本身即目的，故關切之點應放在人之上。

在漢代，董仲舒強調天人感應，這一看法既有神秘主義趨向，但同時又蘊含着人具有內在價值的觀念，就此而言，它表現爲“神秘性”與“價值性”的合一。董仲舒在天人感應的前提下講災異，這一視域中的災異同時被看作是天的仁愛之心的體現：“凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”（《春秋繁露·必仁且智》）與之相關，人亦相應地成爲被肯定的對象。換言之，人的存在構成了天意的內在根據，自然的災異主要不是天對人的懲罰，而是以人世的安定爲宗旨。與之相應。以天人感應爲中介，人在二重意義上成爲目的：其一，人最爲天下貴，天的一切作爲（包括所施災異）最終都以人的存在爲出發點；其二，天的全能主要並不展現爲其自身的內在價值，它的價值唯有與人的存在和目的相聯繫時才能獲得。這一關係可以更簡略地概括爲：天以人爲目的，人以天爲手段。於是，在神秘的形式之後，可以看到相當現實的人道內容。

董仲舒像

儒家對人的存在的另一看法，體現於“文野之別”。如果說，“人禽之辨”以作爲個體的人作爲主要關注之點，那麼，“文野之別”則首先着眼於作爲類（社會）的人的存在。這裡的“文”也就是文明或文化，“野”則是指前文明、前文化的形態，文明的發展表現爲從自然的、前文明或前文化的狀態向文明化的狀態發展。關於人類文明的發展以及人類文明的理解問題，這裡特別涉及兩個方面：一是縱向的。前面提到的由野而文、由前文明到文明的發展無疑是一個延續過程，這一發展進化與物質層面的前後演進（縱向衍化）具有同步性。基於儒家的觀念，人類生活取得文明形態，乃是以廣義生活方式的變化爲前提，從現代的角度看，則涉及工具改進、能源變遷、材料革新。這些變化主要體現爲技術的進步，其演進既給文明發展提供了重要的依託，也展現了文明發展與進步的歷程。

除了以上縱向衍化之外，儒家也注意到“文”（文明）發展的多樣性。“物之不齊，物之情也”（ 《孟子·滕文公上》）。對儒家來說，人類文明的發展並非以千篇一律的方式展開，從語言表述、道德觀念、價值追求、行爲方式、生活習俗、政治體制、社會治理，等等，人類文明都具有多重樣態。引申而言，石器、鐵器、蒸汽機、電能、信息與新能源新材料的依此衍化，體現了技術層面文明的進步。以近代以來的文化變遷爲關注之點，從蒸汽機到電能，西方似乎領先一步；如果僅僅注重於縱向的技術之維，便可能導致歐洲中心主義或西方中心主義。一度盛行的西方中心主義或歐洲中心主義，即與之相關。確實，西方比其他的民族要早一點體現近代的科技的文明。然而，按儒學的理解，人類文明並非僅僅表現爲單一路向，我們同時需要注意其多樣的形態；從文明多樣形態來看，不同文明之間並沒什麼優劣、高下之分。廣而言之，人類文明衍化涉及文明的多樣展開，古希臘、埃及、印度、中國的不同形態，便體現了這一點。從傳統的價值取向以及宗教形式到近代的價值觀念以及宗教形態，體現了文明的多重形態。總起來，對文明的理解應當從縱向和橫向兩個方面去理解，只有這樣，才能避免西方中心主義的取向。

孟子像

二、人類文明與價值系統的區別與聯繫

以儒學的“人禽之辨”與“文野之別”爲出發點，可以看到，人類文明同時與價值系統相關聯。從價值系統來看，現代的西方文化似乎趨向於把近代以來價值趨向和價值觀念作工具化、片面化的理解，並自詡爲“民主”國家，由此導致的現代社會的文化現象，是片面化的“民主”被無限拔高：民主似乎天然等同於政治正確。然而，這一視域中的民主，本身往往被扭曲，其形態首先側重於形式的層面，通常所說的一人一票的選舉，便構成了民主的形式化典型。這種“民主”形式表面上似乎包含民衆的“普遍”參與，但在從實質的層面考察，在選舉之前，選民對候選人的情況往往缺乏真實瞭解；在選舉之後，民衆便立即離場：選舉出來的政治人物做什麼、怎麼做，完全無法左右。在這種形態中，所謂“民主”，僅僅表現爲選舉前的盲目投票，選舉後的冷眼旁觀。在被扭曲的形態下，“民主”常常被工具化，其表現之一，是以民主爲劃分陣營的標準：與某一利益集團自身觀念一致的，就是民主；反之，則是所謂“威權”，民主與威權的對峙，成爲政治生活的基本套語。與之相關的是處心積慮的打壓、對抗對手。這種形態的“民主”每每成爲美化自身的符號：一旦被打扮爲相關陣營的代表，就成爲民主燈塔，並似乎獲得了道德和價值觀上的“制高點”。然而，在這種所謂“民主”旗號下，人們看到的往往是各種反人類的醜行：煽動對立，干預侵略；破壞有餘，建設不足。18、19世紀時，羅蘭夫人曾悲憤地指出：自由、自由，天下多少罪行借汝之名以行之；現在，同樣可以說，民主、民主，天下多少罪行借其名以行之。

羅蘭夫人像

較之民主，儒家推崇的人類文明展現了更爲深沉和寬廣的內涵。作爲人的創造的成果，文明與民主並不衝突，相反，它在實質上包括民主、自由等治理方式和觀念。也就是說，人類文明並不排斥民主，相反，它將民主等觀念納入自身，表現爲“範圍而進退之”，正是這種博大有容的形態，使之高於民主。與片面化、被扭曲的“民主”僅僅限定於少數集團、國家的私利不同，人類文明以更廣的社會整體爲關切之點，與儒家“天下大同”的價值追求一致，它所關注的是天下衆生的共同利益。同時，文明表現爲歷史的沉澱，是人類活動長期發展的結果，這與被扭曲的近代“民主”忽視數千年文明發展、僅僅着眼於社會的短期演進、缺乏深度的歷史感顯然不同。

進一步看，需要對近代以來的“民主”觀念與儒家的“民本”思想作一考察。在政治領域，兩者常常被視爲涇渭分明的兩種形態，而擡高“民主”、貶抑“民本”則構成了主導的價值趨向：“民主”似乎被視爲現代意義上的政治理念，“民本”則往往被看作是前現代的“過時”觀念。事實上，無論是“民主”，抑或“民本”，都需要作具體分疏。“民主”的不同涵義已如前述，“民本”的意義同樣需要再認識。以民意與天意的關係而言，在傳統政治中，君主的政治權力固然被視爲天所授予，但按儒家的看法，在作爲超驗存在的“天”之後，乃是社會的羣體（民）：“天視自我民視，天聽自我民聽。”（《尚書·泰誓中》）在這裡，天意與民意相互關聯，民意構成了天意的實際內容，君主則通過體現民意而“代表”天意。孟子曾以舜繼堯位爲例，對此作了更爲具體的闡釋：“昔者堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之。”“使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子·萬章上》）禹繼舜位的過程也與之相近：“昔者舜薦禹於天，十有七年，舜崩。三年之喪畢，禹避舜之子於陽城。天下之民從之，若堯崩之後，不從堯之子而從舜也。”《孟子·萬章上》“薦舜於天”“薦禹於天”之類的表述，包含着順應和代表天意的意向；“民受之”“民從之”，則表明君主的治理同時體現和“代表”了民意，在這裡，政治權力正當性的根據既被歸之於超驗之天，也以合乎民意爲前提。從後一方面看，民本與民主無疑具有相通性。

按其本義，“民主”有其積極意義，確是個“好東西”，但在今天被片面化的扭曲形態下，“民主”已成爲西方獲取“話語權”、打壓所謂“非民主”國家的意識形態工具，在此背景下，應當迴歸人類文明這一傳統儒學所肯定的主流價值，以此涵蓋民主、維護社會共同體。從引申的意義上說，在政治領域，我們可以理直氣壯地提出：文明高於民主。這一口號並不否定民主，而是將其涵蓋於文明之中，由此，廣大人民既可以獲得話語權的主動，也可以避免狹隘的陣營劃分，真正體現人類命運共同體的普遍價值。

本文作者著《善的歷程——儒家價值體系研究》

三、儒家仁道更能體現人類命運共同體的普遍價值

概要而言，儒學以“人禽之辨”“文野之別”等立論，體現了對人的價值的肯定人類文明的注重。從普遍的層面看，人類文明作爲人的創造和歷史衍化的產物，既是傳統價值的沉澱，也包含高於近代以來的觀念。在這一意義上，選擇人類文明概念，對其豐富的內涵進行多方面具體闡釋，也有現實意義。也就是說，儒家“人禽之辨”“文野之別”所突出的人的價值和人類文明既有理論性和學術內涵，也有不可忽視的現實價值。從現代視域看，話語權體現了不同的價值取向，突出人類文明，可以反轉以民主自由的扭曲形態：人類文明概念高於民主、自由，其內容並非排除民主、自由，而是在實質上汲取並涵蓋了這些價值觀念。按其實質，這一問題與正義與仁道的關係具有相關性，就正義與仁道的關係而言，儒家的仁道原則較之正義所肯定的個體權利，具有更爲普遍的價值意義，可以將仁道視爲高於正義的基本原則。前面已提及，仁道是儒家的基本觀念，它以肯定人之爲人的內在價值爲核心，所確認的是作爲類的人不同於物（對象）的價值。對儒家而言，唯有人，才具有內在的價值（自身即目的），這一價值取向與近代哲學家康德確認人是目的，具有一致性。相形之下，正義或權利則首先關注於個體利益：正義的核心是個體得其應得，這一規定的前提是對個體權益的強調。肯定仁道高於正義或仁道高於權利，意味着確認人之爲人的價值；人類文明高於民主和自由並涵蓋近代以來的價值系統，則可以視爲以上觀念的引申，其中包含現實的價值意義。

本文作者楊國榮教授

作者：楊國榮，西北師範大學哲學與社會學院、華東師範大學中國現代思想文化研究所、浙江大學馬一浮書院

原載：《國際儒學》2024年第2期