葛兆光｜道統、系譜與歷史 ——關於中國思想史脈絡的來源與確立

引言：從道統、系譜到歷史

現在各種中國哲學史或中國思想史著作，儘管具體論述有種種不同，但是，概觀地看來，卻只是“大同小異”，換句話說，這些著作所書寫的思想史或哲學史，其“脈絡”是大體相同的，這包括它們所選擇的人物著作、所凸現的承襲轉換、所關注的思想重心等等。需要注意的是，這個被各個撰寫者接受的“脈絡”，其實並不完全是“歷史”本身，卻是自古以來一次又一次被書寫的思想史“系譜”。

我用“系譜”這個詞，並不是借用尼采或者福柯的泊來意義，而是用我們漢族中國常見的“譜牒”一義，因爲，它彷彿家族的“家譜”或“族譜”，常常一方面追溯光榮的祖先，給自己建立一個值得自豪的源頭，證明自己的哲學或思想來頭不小，出身很正，一方面則精心選擇出值得書寫的光榮榜，證明自己這一家族的世代顯赫，源遠而且流長。

這種“系譜”有沒有意義和價值呢？當然有，它可以給後代子孫確立自己的歷史自豪和民族認同。但是，這種“系譜”以及更接近傳統歷史想象的“道統”，重心在於追認過去的歷史，確立當下的合法性，而不太考慮儘可能地恢復哲學或思想的歷史，或者說，它在很大程度上，它以“道統”或者“系譜”代替了“歷史”，在給我們敘說着古代中國思想世界。

依時代的大致順序而言，現在關於古代中國的哲學史或思想史敘事脈絡，大體來自三個不同的“系譜”，它們彷彿考古中的三個“堆積層”，分別是：(一)古代中國的“道統”，(二)近代日本的“支那哲學史”與現代西方“哲學史”框架下的中國思想清理，(三)20世紀30年代以後逐漸形成的馬克思主義哲學史和思想史敘事。這三重敘事方式，在一種很有意思的結合下，確立了中國哲學史或中國思想史的基本“脈絡”，並且越俎代庖地充當了我們的思想世界的“歷史”。

一、層層積澱的敘事脈絡：古代中國

的“道統”敘事

遠在西方哲學史或思想史的敘述還未進入中國之前，古代儒家中國早已有了一個關於正統思想脈絡的意識，這個經由韓愈明確表述出來的，從孔子、子思、孟子、揚雄等等貫穿下來的正統思想脈絡，以及與這一“正統”相對的“異端”，即楊、墨、老、莊以及後來的佛教與道教等等，本來就已經鎖定了古代中國關於“思想”的歷史記憶。

這個“道統”的確立，在中唐韓愈那個思想世界逐漸混亂和模糊的當時，有兩方面意義：一方面在於確立合法性(validity)思想的歷史，把四帝二王周公孔子以後的正統性，通過孟子延續到當下，藉助這種歷史系譜建立正統思想的權威，即所謂“己之道，乃夫子、孟軻、揚雄之所傳之道”。另一方面在於確立合理性(rationality)思想的歷史淵源，由於孟子一系的思路是從內在心性向外在政治推衍，這樣，主張內在心性與天理優先於外在政治的新思想，其正確的統緒或系譜也就自然接續。有了這種合法性與合理性，繼承着孟子之道的韓愈，以及後來發揚這一思路和方法的宋儒，在這一歷史系譜中，當然就有對於真理的獨佔權力。

這就是“道統”。所謂“統”，其實只是一種虛構的歷史系譜，懷有某種可能很崇高的意圖的思想家們，把在“過去”曾經出現過的，又經過他們精心挑選的一些經典、人物或思想凸顯出來，按時間線索連綴起來，寫成一種有某種暗示性意味的“歷史”，並給這種“歷史”以神聖的意義，來表達某種思想的合理性與永久性，於是，就構成所謂的“統”。比如“正統”，就是說政治史中那些享有不言而喻的權力的君主構成的連續性系譜，進入這一系譜就意味着擁有政治權力的合法性，而“道統”，則是指思想史中承擔着真理傳續的聖賢的連續性系譜，被列入這一系譜就意味着思想的合理性，凸顯了這一系譜，也就暗示了由這一系譜敘述的道理，一定優先於其他的道理，應當尊崇的普遍真理。

這種孔、孟到韓愈，再由韓愈到程朱的“道統”式的歷史脈絡，經由宋儒的努力而漸漸成爲近世中國士人的共識，也成了後來書寫哲學史或思想史的第一層基礎，從朱熹的《伊洛淵源錄》(1174年前後)、《諸儒鳴道集》(刻於1234年之前)、李心傳的《道命錄》(1238年前後)到《宋史·道學傳》，從元代吳澄《道統圖》、明代黎溫《歷代道學統宗淵源問對》、楊廉《皇明理學名臣言行錄》到清初孫奇逢《理學宗傳》、熊賜履《學統》、張伯行《道統傳》以及人所共知的《明儒學案》、《宋元學案》，漸漸構築了這個“系譜”或者“脈絡”，在哲學史或者思想史的寫作者尚不能自己勾勒一個新的歷史脈絡時，它會自動充當線索，使歷史系譜自然呈現出來。

後來寫哲學史或思想史的人，無論是謝無量還是鍾泰，無論是通史著作還是斷代史著作，他們所寫的哲學史或思想史，或明或暗都有這一儒家的“道統”在充當基本歷史脈絡。這一點，我們可以舉三個例子來說明之：第一，在敘述儒學早期歷史的時候，各種哲學史或思想史著作大體上也還是遵循着從孔子到子思、孟子的這一脈絡，而少有敘述子游、子夏、子張之學的。第二，講到唐代，也就大多是圍繞着韓愈和李翱這兩個被追認的宋儒先驅，以及他們關於心、性的論述。第三，講到宋代哲學，大體上就是按照《伊洛淵源錄》到《宋元學案》確立的周、邵、張、二程、朱熹和陸九淵這一脈絡。鍾泰曾經說過一段有趣的話，“今言中國哲學而不本之於六藝，是無卵而有時夜，無父祖而有曾彌也”，其實，這裡的“六藝”可以換成“儒家”，“儒家”可以換成“道統”，潛臺詞就是說，如果敘述中國哲學史，如果不遵循“道統”已經勾勒出來的這一系譜，似乎哲學史或思想史都沒有辦法說清楚這一真理的傳承。

但是，這種以“道統”爲脈絡，緊緊圍繞儒家建立真理“系譜”的古代敘事，要在古代的政治權力和教育系統的支持下，才能充當歷史。換句話說，就是儒家經典、理學話語必須是不言而喻的真理，儒家知識教育必須仍然是天經地義的基礎，“道統”纔是唯一的真理系譜。可是到了近世中國，傳統思想世界面臨西方衝擊而逐漸瓦解的時候，它顯然漸漸失去了它的合理性和權威性。不僅清代考據之學以歷史學方法治經，逐漸把經典歷史化，已經在無意中使儒家經典絕對性受到威脅，不僅今文經學的崛起使得經典解釋逐漸現實化，使一以貫之的經典與真理，變成了解釋性的現實後果，而且，各種過去曾經被視爲“異端”的思想資源也開始滲入了“主流”，正如張之洞《勸學篇·宗經》所看到的，“道光以來，學人喜以緯書、佛書講經學；光緒以來，學人尤喜治周秦諸子”。

晚清以來的“佛學復興”和“諸子學復興”等，就是在內在資源方面重新檢討，對“道統”敘事進行批判的。章太炎曾經說，中國學說裡面太過圍繞孔子，尤其漢武帝以後，“雖放言高論，猶必以無礙孔氏爲宗”，這種傳統到理學，越來越“失之汗漫”，所以“唯諸子能起近人之廢”，而佛教這類過去被“闢”被“斥”的異端，也在晚清逐漸進入思想視野，成爲迴應西學、解釋新知的大資源，幾乎當時前沿知識人都熱衷於這個過去“道統”深惡痛絕的異端。這種最初以“補天”意圖出現的新學術風氣，引進了太多的“另類”和“異端”，給它們恢復名譽，納入系譜，最終成爲對“道統”敘事的衝擊，甚至暗渡陳倉，成爲在傳統思想世界開鑿縫隙以接引西學的契機。

特別是進入20世紀第二個十年以後，現代歷史學對“帝王將相”爲中心的政治史和儒家傳統爲中心的思想史的批判，以及“五四”前後對儒家學說作爲古代政治意識形態的激烈批判，對“非主流”的和“異端”的思想的推崇與重視，更使得哲學史和思想史不得不按照新的途徑，擴展自己的取材範圍，改變對真理的狹隘限制，去重新描述中國思想的歷史脈絡。這個時候，日本學術界的一些著作，以及它們所轉介的西方哲學史敘事，成了當時中國學術界重寫哲學史或思想史的重要資源。

二、層層積澱的敘事脈絡：日本東洋學

資源與西方哲學史模式

也許是巧合，但也許更是必然，在20世紀初也就是中國自己的哲學史和思想史敘述開始成型的時候，一些重要的奠基性人物如章太炎、梁啓超、劉師培等恰恰都在日本或都到過日本。我們注意到，對於整個中國哲學或者思想史進行描述的一系列重要文獻，多多少少都與日本學術資源有關。

比如，20世紀初關於中國學術思想史最早的完整論述《論中國學術思想變遷之大勢》，就是梁啓超在日本所寫的，這可說是關於整個中國哲學或思想史一個最早的新描述。又比如，差不多同時的章太炎，在《訄書》重訂本中增加的《訂孔》一篇中，也引用日本剛剛出版的遠藤隆吉氏《支那哲學史》，對孔子重新作了“守舊”的負面評價，“更八十世而無進取者”，又引白河次郎、國府種德《支那文明史》，指出孔子彷徨在君主專制和自由主義之間，“以合意干係爲名，以權力干係爲實，此儒術所以能爲奸雄利器”，也開創了中國思想史上對孔子一系的另類論述。

明治大正年代，也就是中國的晚清民初時代，當中國哲學史或思想史界還在艱苦轉型的時候，日本的中國哲學史研究已經完成了相當大的轉向。傳統以儒家傳承爲中心的歷史敘述方式讓位給了新的哲學史敘述方式，一些大學設立了哲學史講座，並聘請新式學者任教，專門研究中國哲學在內的東方哲學雜誌《東洋哲學》在東京創刊，一些新的哲學史或思想史著作相繼出版，在大學教育、論述內容、論著取向上看，很直接的感覺就是，較爲豐富和複雜的內容，逐漸代替了原來相對單純的儒家系譜，西方哲學的分類方式代替了原來傳統的理解框架，這構成了日本近代重新書寫中國思想史和哲學史的開端。

1888年，內田周平(1845-1944)出版了涉及先秦思想的《支那哲學史》，正如研究者指出的，“它的傑出之點在於，不僅僅把儒家作爲學術的正宗，似乎還包括了‘諸流的學術’”。兩年以後，小柳司氣太的《宋學概論》則上溯宋學之先驅即唐代的陸淳、啖助、趙匡與韓愈、柳宗元，中及宋代道學的開創人邵雍和周敦頤，下及張載、二程與朱熹等等，並且運用西洋哲學的概念，以宇宙本體之太極爲有爲無，以理氣動靜先後、萬物生成、氣分粗精、聖人之性與常人之性等問題分析宋代思想，又把朱子之學分成了純正哲學、自然哲學、心理學和倫理學，正如他在後來再版的序文中夫子自道的，要“用西洋的科學方法，謀歷史地、批評地系統化支那哲學”，這大體上已經具備了哲學史的雛形。

1898年，第一部通史性的著作即松本文三郎的講義《支那哲學史》出版，1900年、1903年，被稱爲“日本的中國思想史研究之起點”的遠藤隆吉(1874-1946)，“以西洋哲學史的方法，撰述中國思想通史”，分別出版《支那哲學史》(分爲古代哲學、中古哲學與近世哲學)和《支那思想發達史》，1906年末1907年初，山路愛三在《獨立評論》上也連續發表了他簡明扼要的《支那思想史》，1914年，宇野哲人《支那哲學史講話》出版(大同館，1930年訂補版)，分爲上古、中世和近代，討論宇宙論、本體論、人生觀、倫理說，1926年又出版僅僅239頁的《支那哲學概論》(支那哲學叢書刊行會)，前篇爲歷史的概觀，後篇論述問題，分宇宙論、倫理說和政治說三章。從這些陸續出版的研究著作中，可以看到日本學界討論古代中國思想的背後，都是以“西方知識”作爲比較的背景，以“西方哲學”作爲評價的基礎而立論的，這種趨向表明，關於中國思想的研究，逐漸從傳統的“漢學”過渡到了“支那哲學”。

在當時，這種轉向是很明顯的，他們打破了按照古代中國經、史、子、集學術分類討論中國學術與思想的傳統，指出，不應當把這種歷史敘述變成“孔、孟、老、莊、楊、墨等學說傳記”，也不應當把哲學史等同於儒家的歷史，這就給後來的哲學史建立了三個基點：

——把視野從“道統”擴展到更大的思想世界。

——應當以“哲學”對歷史進行脈絡化的清理。

——哲學史所敘述的“哲學”，應當或者可以分爲宇宙論或本體論、認識論、倫理學。

這一哲學史寫法，在多大程度上影響了現代中國學界，尚需要專門的研究才能清楚，但是很明顯的是，在“西潮多自東瀛來”的清末民初，日本資源是非常巨大的，它不僅給中國帶來哲學史的研究框架，而且比西方人的學說更多了關於中國哲學史的具體解說和研判，所以很容易被中國學界直接採納和模仿，比如前面提到的梁啓超的《子墨子學說》，就仿效日本人的研究思路，將邊沁(Jeremy Benthem)、米勒(John S. Mill)拉來與墨子的實利主義比較，將霍布士(Thomas Hobbes)、盧梭(Jean-JackRousseau)拉來與墨子的政治學進行比較。1934年，蔣維喬曾激憤地說，當時中國“除掉一二種只勉強做成半部的，是我國學者自出心裁外，其餘都是從日本人所做的‘支那哲學史’翻譯而來的”，也許不免過分，但確實採納和模仿日本是當時普遍的取徑。

這種採納和模仿是自覺的，就好像“明修棧道，暗渡陳倉”，當年假道於日本其實是爲了迂迴到西方。西方對中國的震撼是太深了，人們不得不易幟改轍，1902年孫寶瑄就說他自己幾年以來，“專以新理新法治舊學，故能破除一切窠臼障礙” 。連1905年發刊的《國粹學報》都認爲，凡是“泰西學術其有新理精識”的，都應當吸取進來以“證明中學”。面對西方知識的挑戰，中國當時需要有自己的哲學，也需要寫自己的哲學史，以表明自己知識與思想系統的“圓滿”和“自足”，所以日本的東洋哲學史或支那哲學史寫法就自然被接受，作爲重新建設的資源，儘管這種重新建設，實際上是以西方的學科制度爲基礎的，但它卻是在表達一種知識上的民族主義，因爲，重新書寫完整的中國哲學史已經成了再造文明的一環。

除了日本東洋學的資源，當然，還有直接來自西洋哲學史的刺激。西方有哲學，東方也有哲學，西方有哲學史，東方當然也應該有哲學史，這樣的迴應方式在當時的西潮下，是極其普遍和極其自然的一種反應，一貫覺得自己爲天下中心的中國人，無法容忍“彼有而我無”或者是“彼是而我非”。1903年，王國維在《哲學辯惑》中批評“我國人士駭於其名(指哲學)，而不察其實，遂以‘哲學’爲詬病”，他反覆申明“哲學爲中國固有之學”，他說，不僅是諸子、六經和儒學，比如張載的《正蒙》、邵雍的《皇極經世》，“皆深入哲學問題”，所以，此後幾年中他發表一系列有關哲學的論文，一方面延續着清代嘉道年間關於“性”、“理”、“命”、“氣”的論辯話題，另一方面則挪用了西方哲學的一些資源，對古代中國思想進行重新詮釋，從而使清代中葉以來的思想與學術批評視野拓展了一層。很顯然，當“哲學史”這種新概念進入中國的時候，很多學者頓時覺得這是一種重建古代思想世界、樹立值得自豪的中國思想系譜的新工具，便迅速以“哲學史”作爲一個概念工具，建立一個新的敘述方法。在日本與西方雙重激勵下，1916年，謝無量寫下了中國人的第一部《中國哲學史》，他把過去“道統”書寫與“哲學史”敘述接了起來，中國思想似乎很自然地納入了西方哲學的框架裡。

不過，謝氏的這一著作雖然在《中國哲學史》的撰寫上搶了個頭名，但實際的影響並不大，充其量是一種“哲學史”的比附和標籤，而真正影響中國現代學術的，是胡適的《中國哲學史大綱》上卷。按照余英時的說法，胡適《中國哲學史大綱》的意義“在於超越乾嘉各家個別的考證成就，把經史研究貫連成有組織的系統，運用的是西方哲學史研究方法。甚至本書最後還進行明顯的評判部分——即以實驗主義觀點來批判古人的學說”，因此，胡適此書是“典範”(paradigm)，連馮友蘭的書也並沒有超出這一“典範”。而這個所謂的“典範”，就是內容是中國的，形式和概念上是取西方的。就像胡適自己說的那樣，把傳統中國思想變成哲學，“把各家的哲學融會貫通，要使他們各成有頭緒條理的學說，我所用的比較參證的材料，便是西洋的哲學”。

這個以“哲學”爲基本框架來梳理中國思想的“典範”，大體上確定了中國哲學史的責任是：(一)要在古代中國思想世界中抽繹出宇宙論、知識論、倫理學以及教育哲學、政治哲學和宗教哲學的內容，(二)哲學史的責任是“明變”、“求因”、“評判”，(三)中國哲學可以分爲古代(老子至韓非的諸子哲學時代)、中世(漢至北宋，又分漢晉爲諸子的延續時代以及東晉至北宋的印度哲學時代)、近世(宋明以來儒學爲主的，以及“古學昌明”的文藝復興)。

這個哲學史敘事的特點很清楚，一是按照西洋哲學的概念工具重組中國思想資料，把古代中國思想世界中原本並不很明確的“哲學”意味凸顯出來，二是在西方哲學價值的標準中，重新挑選和評價中國聖哲先賢的思想，在一定程度上顛覆了“道統”敘事中的位置、排序和比例，三是對古代中國哲學的社會背景加以敘述，並以這一背景對哲學或思想作出符合“邏輯”的解釋與評價。遺憾的是，胡適並沒有把整個中國哲學史寫出來，但稍後即1929到1933年間，馮友蘭《中國哲學史》則完成了這一清理的使命。

在馮著出版以後，整個中國思想在“哲學史”的框架內，大體有了一個書寫出來的“系譜”，馮友蘭《中國哲學史》進一步確認所謂中國哲學史，是在“中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”，這裡用“選出”一詞很有講究，換句話說，就是按照西洋哲學的長短寬窄，將中國思想截長續短，換句話說，就是以西方哲學的“三大部”即宇宙論、人生論、知識論，把中國資料拆零再裝，然後整編出可以對應西洋哲學史的歷史，至於不能以西洋哲學名之者，不能與西洋哲學史匹配者，當然就無法“選出”而納入哲學史中了。

可是，完全的和徹底的西方哲學史尺度和立場，多少有些不合時宜，所以，倒是把“道統”敘事與“哲學史”敘述加以融合的方式，更加符合中國的口味。因此，馮友蘭以後的中國哲學史和思想史，大體上是前兩者的雜拌兒。但是，就是這種“道統”加“哲學史”的敘事，也因爲政治語境的變化，漸漸受到另一種更強有力的敘事方式所衝擊。

三、層層積澱的敘事脈絡：唯物主義

VS 唯心主義

本來，到胡、馮的哲學史相繼問世，大體上中國哲學史的敘事脈絡已經奠定，古代“道統”說奠定的儒學中心敘事脈絡、日本關於支那哲學史的敘事脈絡，以及按照嚴格的西方哲學來抽取、選擇和敘述中國思想的敘事脈絡，已經基本相安無事地構造了一個可以迴應西方哲學史的中國哲學史“系譜”，但是，也有人開始對這一系譜的合法性提出了疑問。特別是，在20世紀20年代末30年代初的中國，另一種也來自西方的馬克思主義哲學觀念，加入了對於中國思想的重新清理，應當說，在建構傳統中國古史的論述中，馬克思主義史家取得了相當分量的發言權。

這一理論和方法本來也是一種相當西方化的思路，正如很清楚地以馬克思主義思想爲指導的蔡尚思自己所說的，“總起來說，就是以我的思想眼光，把中國古來最前進最精彩的思想材料，和西洋近代最前進最精彩的思想方法貫通起來，而使之成爲一種化合古今中外人我的新方法新思想”，或者換句話說，是“用新學的西洋的方法，去研究舊學的中國的材料”，這裡的意思也就是說，它還是一種“新學”和“西洋”的方法。因此，從一開始就有很多信仰者和追隨者，包括共產黨外和共產黨內的人，像胡漢民、瞿秋白等，都是這一思想影響下的早期人物。

今天回顧那個時代的學術史，可能會驚訝地發現那個時代，馬克思主義作爲一種“時髦”是何等有影響。有學者指出，1928年塔爾海瑪(August Thalheimer)著《現代世界觀》出版，似乎在中國哲學史研究上是一個很重要的標誌性事件，塔氏從古代哲學對宗教的關係、古代哲學的社會經濟基礎、哲學的基本傾向三方面，分析孔子哲學的基本傾向是“觀念論”、老子的思想是“客觀觀念論”、墨子思想是“樸素唯物論”、名家思想是“主觀的觀念論”等等。

歷史常常把功績賦予命名者，而命名者又常常是把思路固定化並以簡約的方式傳之久遠的人，塔氏的說法在某種程度上給中國哲學史寫作提供了一個新的思路和框架。衆所周知，唯物史觀由於給分析思想史和哲學史的人提供了有力的決定性的社會史背景解釋，因此相當受到痛感經濟之於生活的重要意味的中國學者歡迎，尤其是同時又有若干類似著作被翻譯成中文，更引起學界的興趣和學者的模仿。

比如杜衎的《詩書時代之社會變革與其思想上的反應》，就先以階級、刑罰、爵祿買賣等等社會因素分析《詩經》，指出農民得到解放的機會，工業漸漸獨立化，商人階級急劇擡頭，異民族雜處，“於是純粹的奴隸制便不能不跟着周室的東遷而完全潰敗了”，在這一基礎上他纔開始討論《詩》、《書》的思想。而葉青更是暗渡陳倉，在這一類理論的基礎上猛烈批判胡適，並在批判的基礎上重新敘述中國哲學史，初步建立了一箇中國早期哲學史系譜，他說明這個“系譜”的建立方法，首先需要作“歷史的探討，以明其進化底因果關係”，其次是“要明白學術思想底發展，必須明白產生它的環境”，最後他說，“要辦到這些，首先獲得一個世界觀來作嚮導原理”，而這個原理就是“經濟決定論和社會矛盾論”。

30年代以後，這一方法漸漸蔚爲潮流，按照蔡尚思的說法，30年代用這種“新方法來整理中國思想方面較有成績的”，有嵇文甫《左派王學》、《先秦諸子及其年代》，李季《胡適中國哲學史大綱批判》，譚丕模《宋元明思想史綱》和呂振羽《中國政治思想史》，而蔡氏自己呢？我們看1936年陳中凡給蔡尚思《中國思想史研究法》所寫的序文，以及蔡尚思自己在此書中所表達的思路，大體上就是依據馬克思主義唯物史觀和社會史觀，給中國思想史建立新系譜的。在這一方法中，最基本的概念工具是兩個“對子”，一個是唯物論與唯心論，一個是思想進步或落後的階級屬性。

蔡尚思《中國思想研究法》第二章《觀察的方法》就總結道，“雖古今中外聚訟紛紜，但實際上卻只有兩條基本陣線，這兩條基本陣線，便是唯心論和唯物論”(第7頁)，一切思想都可以在這樣簡明的框架中被歸類評價。另一個是思想的進步階級和落後階級的屬性，蔡尚思在同上書的“哲學社會科學史學的基本觀點”一節中，直接以經濟史觀爲中心，接受原始共產社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會和共產主義社會五階段論，並且每個階段社會中，都有進步與落後兩大階級，“根據上述新觀點，觀察思想家個人的‘各別背景’，認階級的關係比所謂學派的、才性的、年齡的種種關係來得重要”，並且根據這種階級的背景，對思想進行分析和評價，編織出一個進步與落後的系譜來。

不過，在二三十年代這個新論述雖然初具端倪，但還沒有一個可以籠罩從古到今的典範，在歷史研究中，實踐常常比理論來得重要，因此，這一思想史敘事真正完整而且系統地建立起來，應當是在侯外廬組織《中國思想通史》的撰寫之後。侯著對現代哲學史或思想史影響極大，因爲它超越了哲學史簡單的脈絡，重新爲中國哲學或思想史建構了全新“系譜”。

以唐代爲例，我們可以看到，最初，趙蘭坪根據日人著作編譯的《中國哲學史》唐代部分，僅寥寥數頁說到韓愈與李翱，外加一個別出心裁的道教之譚峭，渡邊秀方《哲學史》唐代部分也同樣以佛教爲主，其他只有韓愈和李翱。鍾泰《中國哲學史》則在重點講了“隋唐佛教之宗派”後，也是以韓、李爲主，僅僅以數頁篇幅捎帶了柳宗元和劉禹錫。而馮友蘭《哲學史》也是以《隋唐的佛學》兩章爲主，以韓愈、李翱以及“道學”先驅思想中的佛道影響爲輔，來建立這一時期哲學史的系譜的。

範壽康《通論》同樣如此，他乾脆把隋唐哲學稱爲“佛學”，說“(隋唐)思想界完全受着佛教的支配……(儒家)只出了一個韓愈一個李翱”。顯然，從這一敘事脈絡的來源上看，以上關於唐代哲學或思想的論述，除了“道統”說留下的線索之外，顯然只是加上了符合“哲學”意味的“佛學”(偶爾還有“道教”)，因爲在“哲學”的尺度下，只有佛學是這個唐代最有資格被書寫的哲學史內容。但是，問題是，在以上這些論述裡，並沒有唯物與唯心的這一個“對子”作爲敘述的脈絡，更沒有階級分析爲主的社會史方法。

可是我們來看侯著《中國思想通史》，脈絡卻豐富得多，他除了佛教、韓愈和李翱之外，還以呂才、劉知幾、柳宗元、劉禹錫構成與舊脈絡對峙的一面。因此，一方面，是所謂的“思想史”，即唯物主義與唯心主義的兩條路線對立鬥爭，比如初唐呂才爲唯物，佛學爲唯心，中唐華嚴與禪爲唯心，韓愈和李翱是唯心，柳宗元與劉禹錫是唯物，這使得過去的道統與系譜中的主脈絡，有了對峙的另一方，構成了新的“系譜”；而另一方面，所謂的“社會史”就是對社會背景的分析方法，也是侯著的特色，他把唐宋思想史的背景，描述爲舊門閥豪族與新起庶族之間的統治階級內部鬥爭(而不是兩個階級)，農民戰爭也有不同綱領與口號，以“均平”、“等貴賤”代表的“對土地的要求”，代表了社會進步傾向，而思想家的思想就必須在這一背景下被確定他的位置。因而，他建立了思想史敘事的新脈絡，並且更新了思想史敘事的歷史基礎，這就是後來人們說的“思想史與社會史的結合”。

然而，作爲思想史的背景，這種所謂“社會史”的敘述卻常常相當粗放，它往往並不特別精細地尋繹某一思想、某一口號或者某一觀念所由產生的特別政治語境或歷史世界，卻往往是對“社會性質”更感興趣，並且挾着“決定論”，以“社會性質”倒着看歷史，逆向爲思想尋找“導致”其發生的宏觀經濟或政治因素。

以明代王陽明之學的研究爲例，容肇祖就延續着《明儒學案》的傳統說法，把王學產生的社會背景追溯到明初，覺得明代初期尊崇朱學、科舉考試、修纂《大全》使讀書人窒息，而朱學將格物致知傳統走入繁瑣、拘守、實踐，“爲有天才的人所厭棄”，因而“引起本身革命”。如果說，這還只是從理學內部尋找原因，那麼，稍晚的嵇文甫則以“自由主義的傾向”、“道學的馬丁路德”、“摧毀傳統思想的權威，替新時代做一種掃除工作”等等定性的說法，把這一思潮的興起與“走向近代”的社會性質變遷直接聯繫起來。

於是，便在王學的社會背景上面，出現了不斷髮掘新時代因素的必要性。到了侯外廬，由於更加明確地接受了階級和哲學的二元對立原則，由於唯心主義與唯物主義對立的兩種立場，王學只能被置於“反動”的思想史系譜。因而，當“落後”與“反動”的性質確定之後，其社會背景的尋找與描述，也就有了一個來自這種“後設立場”的出發點，所以，他必然找到如明代中葉的社會動盪、農民起義、宗室內鬥與胡族威脅等等社會史背景，以維護腐朽的明朝政權，試圖挽救社會，解決國家危機等等，用來解釋王學的興起。

但是麻煩的是，當侯氏根據社會發展史的一般規律，在資本主義萌芽出現的時代確定16、17世紀出現了“進步”哲學的時候，他又不能不爲前此他認爲是“反動”、“落後”的王學後裔，在新興商業、城市中等階級的成長、反對派異端等等中間尋找它之成爲所謂“進步”哲學思想的社會依據。可是，在這種關於背景的社會史研究中，所謂“近代”、“市民社會”、“資本主義萌芽”等等理論以及背後來自歐洲近代的種種歷史，卻成了尋找背景的指南，換句話說，就是在所謂社會史中尋找到的“背景”可能只是自己預先裝進社會史中去的“觀念”。

但是，這樣的思想史與社會史的結合，實際上仍是一種“拼合”，社會史說明不了思想史“爲何如此這般地走向”，而思想史也說明不了“思想何以如此這般地迴應社會”，具體到這一段歷史，在這樣籠統龐大的背景說明中，王學及其追隨者在正德、嘉靖、萬曆間，與當時社會上講學風氣的興盛，與朝廷內外政治人物的關係，與明世宗繼統的大禮議事件的糾葛，與此後大學士張璁和夏言的種種政策與建議的衝突，這些相當複雜的社會史政治史歷程，卻因此反而湮沒不見。

四、大號哲學史？小號思想史？

被省略的和被添加的

前面我們把思想史和哲學史放在一起討論，是因爲過去哲學史和思想史的分界相當不清楚，在相當長的時間裡，思想史彷彿大號哲學史，除了多一些社會或階級的背景分析外，除了加上一些有關社會和政治的思想內容外，似乎其內在脈絡和價值判斷，仍然是在分辨古代中國思想的哲學類別和系譜位置，所以表面上看去，思想史比哲學史涵蓋面要寬很多，但實際上哲學史脈絡和進路，卻支配了整個思想史的敘述。例如，蔡尚思雖然標明自己爲“思想史”，但卻說自己的“中國思想史”等於“中國社會科學史”，而這一“中國社會科學史”，“似乎就是等於一部廣義的《中國哲學史》”，如果說有什麼差別的話，那麼就是“其性質多是經世哲學，而非心性哲學，多是社會哲學，而非宇宙哲學，多是實踐哲學，而非無用哲學”。

但是，對於哲學史能否敘述中國的思想史，中國思想史是否應當主要圍繞哲學問題來敘述，其實是有不同聲音的。在20世紀的頭二三十年裡，蔡元培、章太炎、梁啓超、傅斯年以及胡適，對於“哲學”，都處在這種半推半就、欲迎還拒的心情中，儘管從一開始隨着西方思想的大舉進入，人們普遍接受西方的學科制度和知識分類，但是到20年代後期，隨着思想界逐漸走出單純模仿西方的時代，學術界則開始比較明確地有了把思想史和哲學史分開的想法，其中最明顯的一個例子，就是胡適在傅斯年的影響下，決定不再用中國哲學史的名稱，而改用中國思想史的名義，一直到很晚，他仍然回憶說：“後來我總歡喜把‘中國哲學史’改稱爲‘中國思想史’。”應當說，這一改變是有很深的意義的，因爲，在這一命名變化的背後蘊含了相當深刻的意味：首先，它包含了對於西方學科制度的深刻質疑和對於中國本土學問的自我確認；其次，它是對古代中國思想研究思路和方法的重新檢討；再次，對於這種層層積累的“哲學史系譜”，它有了一個出自歷史學立場的檢討，換句話說，就是希望將思想重新回到歷史場景去進行思想史敘述。

這一轉換相當重要，可是這一轉換至今並沒有真正實現，現在的哲學史和思想史仍然在過去的延長線上，過去的“脈絡”仍然在支配着書寫。可是，應當知道，無論是以道統敘事、西洋哲學史方式還是以唯物史觀來脈絡化中國古代思想世界，這一脈絡都會捨棄很多無法整編進“歷史”的歷史，儘管這種脈絡化是敘事的必然，但“後見之明”無法顧及“先在歷史”，這是很自然的。

因此，只有當“脈絡”有所調整，“立場”有所鬆動的時候，人們纔會“發現”一些“遺失的環節”和“被遺忘的人物”。可是，在歷史中的這些環節可能並非不重要，這些人物也不應當被遺忘，比如說，很少有思想史或哲學史著作對皇甫謐進行過研究，但是，如果回到當時文獻中去追尋，他無論在當時知識譜系中的位置，還是他在關於宇宙論、歷史起源和人生態度方面的著作，都是相當有影響的。但是，由於他很難被納入思想史或哲學史的流暢脈絡中被解釋出意義，因此，就被古代和現代的歷史著作輕輕地劃在了一邊，只有在更仔細地清理二三流人物的時候，纔會有暇光顧到他的身上。

又比如，金代學者王若虛，由於遼金西夏在思想史或哲學史上常常處於空缺狀態，他只是在史學史上受到過重視，但是，正如奚如谷(Stephen H. West)所說，他“廣泛重估當時學術，是在他以爲瀕於毀滅世界中創造價值的做法，他一心要辯駁當時的說法……”，(他)與北宋末南宋初新儒家的爭論，“意在打倒權威，以證成一己的看法”，但是，現在的思想史上偏偏並沒有這一頁。

再比如，明代的丘濬(1421-1495)在當時也是一個重要人物，他的《大學衍義補》、《家禮儀節》，一方面從觀念上對政治生活各個方面進行論述，一方面從儀節上對日常生活進行規範，在實際生活史和觀念史中相當有影響，可是，由於哲學史和思想史敘事傳統僅僅重視抽象意義上的新思想和新文化，卻忽略實際社會生活史中思想與文化的制度化、世俗化和常識化，他的重要性至今還沒有被充分認識，所以才造成了明代成化、弘治、正德幾朝在思想文化史上的缺席。

相反，費密的意義，倒可能是後來研究者們發掘出來的，他反對空談性命之理學，希望回到古經典中尋找價值的依據，特別提出經學與道學之辯，認爲“經傳即道傳”，大體上繼承的是歸有光、錢謙益一系的思路，但是，由於他的書所傳不廣，正如何冠彪所說，乾嘉時代的學者並沒有受到他的影響，但是，在現在的哲學史和思想史上，經過胡適《費經虞與費密——清學的兩個先驅》、梁啓超《中國近三百年學術史》等等的鼓吹，便進入了從理學到樸學的系列，變成了“開清朝二百餘年漢學的風氣”，甚至成了“是對宋元學術革命的急先鋒”，成了重要的一環。

這不是先在的歷史，卻是後設的敘事，儘管當時梁啓超也已經看到並提醒人們注意，“乾嘉學者並未受到燕峰(費密)影響，不可不知”，但是，這種常常被誤以爲是“影響”和“接受”聯繫起來的連續性，已經被觀念中的“脈絡”連綴起來，也被思想史家在不自覺中承襲，這使得後來讀史的人以爲，這前後真的有過什麼前後相續影響和接受。

結語：回到歷史場景的思想史研究

正如本文一開始所說的，古代儒家學者對於古代思想世界的歷史敘述，是爲了確立所謂“道統”的書寫，而近代的中國哲學史敘事，則是對中國古代思想進行西方哲學意義上的“系譜化”，系譜化是把各種各樣複雜的、偶然的、喧鬧的、雜亂的歷史和思想，用西方的現代的哲學的“後見之明”來清理、篩選、編織和解釋，編織出一個“脈絡”，這個“脈絡”常常以一種哲學的、理性的、順暢的方式，把歷史和思想變得可理解，就像一部後來發達的家族後人重新編寫的族譜帶來的是族人的認同和榮耀一樣，思想的歷史系譜同樣可以支持現在人對“過去思想”的認同和對“歷史傳統”的期待。

但是它的缺陷也很明顯。我總覺得，過去的哲學史或者理學史研究中，有一種發掘精神資源和思想傳統，爲當代重新樹立“統緒”的意圖，哲學史家彷彿在中國傳統中尋找可以稱爲“哲學”的資源。可是，這樣的敘述方法忽略了古代思想的歷史環境、政治刺激及其在後世的社會實現。思想史尤其是一種連續性很強的思想史，並不僅僅是在懸浮在抽象層面上的“影響”和“接受”的連續關係，而往往是在權力的支持下成爲制度、常識和風俗，從而影響社會民衆，在生活世界中始終延續的觀念，以及經由經典記載而延續，經由教育而普及，成爲所謂“傳統”的東西，同樣，還有一些當時影響未必很大的思想和觀念，由於新環境的刺激，被作爲歷史資源激活，又經過重新解釋而成爲新思想、新觀念，因而成爲一個“歷史”。

這裡，我仍然要再度強調“制度化”、“常識化”、“世俗化”以及“歷史環境”，這些都需要具體而微的歷史研究，思想史如果缺少了歷史的研究，思想過程就成了純粹思辨和抽象概念的連綴，彷彿魚離開了水，思想就成了純粹文本的自言自語，彷彿顯微鏡下乾枯的標本，而歷史就成了實驗室裡純淨的真空狀態。因此，我建議新思想史研究，應當回到歷史場景，在知識史、思想史、社會史和政治史之間，不必畫地爲牢。

本文來源於《文史哲》2006年第3期，選自葛兆光教授學術文論。全文註釋從略，詳細參閱請見原刊文。