達爾文和我們

本文整理摘編自《道德動物：我們爲何如此思考、如此選擇？》，羅伯特·賴特著 中信出版集團 2022.7

《物種起源》中幾乎沒有提到人類。但這本書顯然威脅到了《聖經》對人類起源的解釋，以及我們聊以自慰的信念——人類不僅僅是動物。放大這些問題可不會爲查爾斯·達爾文帶來什麼好處。他只是在書的最後一章結尾簡單地提出，進化科學將“照亮人類起源和歷史的研究前景”。在同一段中他還大膽指出，“在遙遠的未來”，心理學研究“將建立在一個新的基礎之上”。

這個“未來”確實遙遠。1960年，即《物種起源》問世101年後，歷史學家約翰·C.格林（JohnC.Greene）指出：“（如果達爾文可以看到100年來科學界對）人性特徵起源這一問題的探索，他一定會感到失望。因爲相比他自己在《人類的由來》一書中的思考，關於該問題的研究至今幾乎毫無進展。如果達爾文聽到牛津大學人類學實驗室J.S.韋納（J.S.Weiner）研究員的描述，他一定會更加沮喪。韋納認爲‘這一領域充斥着各種困惑，對於人性問題我們還沒有什麼來自進化視角的洞見’……目前的流行觀點認爲人類的獨特之處在於人類是一種可以傳播文化的動物，如果達爾文活在當下，他可能會察覺到我們對人類的理解在逐漸回到進化論出現之前的時代，即認爲人類和動物之間存在絕對差異。”

就在格林這段話發表幾年後，一場革命開始了。1963—1974年間，四位生物學家——威廉·D.漢密爾頓（William D.Hamilton）、喬治·威廉斯（George Williams）、羅伯特·特里弗斯（Robert Trivers）和約翰·梅納德·史密斯（John Maynard Smith）——提出的一系列觀點，共同完善並拓展了自然選擇理論。這些觀點大大加深了進化生物學家對動物（包括人類在內）的社會行爲的理解。

一開始，這些新觀點與人類的關係還很模糊。生物學家們可以自信滿滿地討論螞蟻自我犧牲行爲蘊含的數學法則或鳥類求偶活動背後的隱藏邏輯，可是談及人類行爲，他們即使有些想法，也只是憑空推測。當時有兩本闡述和宣傳新觀點的著作問世——E.O.威爾遜的《社會生物學》（1975）和理查德·道金斯的《自私的基因》（1976），可這兩本劃時代的著作很少談及人類。道金斯幾乎完全避開了這個話題，威爾遜關於人類的討論則僅限於最後一章—只有28頁（全書575頁），內容單薄，且以臆測爲主。

20世紀70年代中期之後，關於人類的研究視角逐漸清晰。一些學者將威爾遜所謂的“新的綜合”引入到社會科學，試圖掀起該領域的一場革命，他們人數雖然不多，但隊伍逐漸壯大。這些學者用改良後的新達爾文主義理論解釋人類行爲，並通過實驗數據來檢驗自己的假設。失敗在所難免，但也有人取得了巨大成功。雖然他們依然認爲自己是處於劣勢的少數派（有時候他們私下似乎以此身份爲傲），但已有跡象表明，他們的地位在不斷上升。人類學、心理學和精神病學領域的權威期刊紛紛刊出這些學者的文章，而在10年前，他們只能在具有明顯達爾文主義傾向的新興期刊上發表文章。一種新的世界觀正在形成，雖然步伐緩慢，但方向確定無疑。

這裡的“世界觀”正是字面意義上的世界觀。新達爾文主義理論像量子物理學或分子生物學一樣，是一套科學理論與事實；與它們不同的是，新達爾文主義理論還是一種看待日常生活的方式。一旦真正理解這一理論（它比量子物理學和分子生物學更容易理解），人們對社會現實的看法就會被完全顛覆。

新觀念所涉及的問題涵蓋從世俗到精神的各個領域，幾乎涉及所有重要事物：浪漫、愛情和性（男人和/或女人真的天生適合一夫一妻制嗎？什麼樣的環境會使他們更適合或更不適合一夫一妻制？），友誼和仇恨（辦公室政治，乃至廣義的政治，背後的進化邏輯是什麼？），自私、自我犧牲和內疚（自然選擇爲什麼給了我們強烈的內疚感，即所謂的良知？它真的指引“道德”行爲嗎？），社會地位和趨炎附勢（等級制度是人類社會固有的嗎？），男女在友誼與志向等方面的不同傾向（我們會受困於自己的性別嗎？），種族主義、仇外心理與戰爭（爲什麼我們如此輕易地將一大羣人排除在我們同情心之外？），欺騙、自欺和潛意識（理智上的誠實存在嗎？），各種精神病理學（抑鬱、神經質或偏執是“自然”的嗎？如果答案是“是”，這會使它們更易於被人們接受嗎？），兄弟姐妹之間愛恨交加的關係（爲什麼兄弟姐妹之間不能只有愛？），父母對子女造成心靈傷害的巨大能力（他們真正在乎誰的利益？），等等。

一場平靜的革命

秉持新達爾文主義的社會科學家開始反抗一個在20世紀大部分時間佔據主導地位的學說，這個學說認爲生物性並不重要——人類心智獨特的可塑性與文化的獨特力量一起切斷了人類行爲的進化根源，沒有與生俱來的天性在驅動人類行爲，反而是行爲會驅動本性。正如現代社會學之父埃米爾·涂爾干在19世紀20世紀之交所言，人性“僅僅是一種不確定的材料，爲社會因素所塑造並轉化”。他說，歷史證明，即便是性嫉妒、父親與子女之間的愛這種深刻的情感“也不是人性所固有的”。從這個觀點看，人類心智基本上是被動的，它就像一個水池，隨着人的成熟，當地文化就像水流一樣緩緩注入，心靈水池本身無法限制文化水流的內容。人類學家羅伯特·洛伊（Robert Lowie）在1917年寫道：“心理學原理無法解釋文化現象，就像引力無法解釋建築風格一樣。”3即便是專注於人類心智研究的心理學家，也常常將心靈描繪成一張白紙。在20世紀很長一段時間裡，行爲主義主導着心理學，它的主要觀點包括：人們習慣去做那些能得到獎勵的事情，而不會去做那些招致懲罰的事情，因此是無形的心靈被賦予了形式。在B.F.斯金納1948年的烏托邦小說《瓦爾登湖第二》中，通過嚴格執行正面與負面強化，人們可以消除嫉妒、猜忌和其他反社會衝動。

這種人性觀認爲人性可有可無，現代秉持達爾文主義的社會科學家稱之爲“標準社會科學模型”。他們中的許多人在大學學過這種觀點，有些人多年之後纔開始對其產生懷疑。當懷疑積攢到一定程度後，達爾文主義者開始反抗了。

從許多方面看，現在正在發生的事情與托馬斯·庫恩在其著作《科學革命的結構》中描述的“範式轉變”相吻合。以年輕學者爲主的新羣體向前輩們堅守的世界觀發起了挑戰，他們遭遇到頑強的抵抗，但堅持不懈，最終新思想蓬勃發展。然而，這看似典型的代際衝突卻具有一絲獨特的諷刺意味。

首先，這場革命一開始並不引人注目。各式革命者固執地拒絕以一個單一、簡單的名稱稱呼自己，然而有了統一的名稱才更容易舉起革命的大旗。他們一度有過一個統稱—社會生物學（sociobiology）——這是威爾遜提出的一個恰當表述。但威爾遜的書引發了軒然大波，人們指責他的書蘊含邪惡的政治企圖。對“社會生物學”的諷刺漫畫比比皆是，這個詞被污名化了。在威爾遜界定的“社會生物學”研究領域，大多數研究者開始儘量避免使用這個標籤。雖然他們都信奉着同一套簡潔明晰的學說，但卻有了不同的名字，比如行爲生態學家、達爾文主義人類學家、進化心理學家、進化精神病學家等。人們有時會問：社會生物學到底怎麼樣了？答案是，它沒有消失，而是潛入地下，在那裡逐漸侵蝕傳統學派的根基。

這場革命的另一個諷刺之處也與以上問題息息相關。事實上，新觀點讓守舊者最厭惡和最恐懼的地方往往並不是新觀點本身的內容。從一開始，人們對社會生物學的攻擊就是本能反應——與其說他們在指責威爾遜的著作，不如說他們指責的是達爾文主義的歷史。畢竟，進化論在涉及人類事務方面有着一段極不光彩的歷史。它在19世紀末20世紀初與政治哲學相結合，形成了一種被稱爲“社會達爾文主義”的意識形態，隨後爲種族主義者、法西斯主義者和冷酷無情的資本家所利用。大約在同一時期，達爾文主義還就行爲的遺傳基礎問題產生了一些過於簡單的觀點——它們助長了政客對達爾文主義的濫用。這段不光彩的歷史導致許多學者和外行人對達爾文主義的認識一直非常粗淺與刻板——無論是知識方面還是意識形態方面。（有些人以爲達爾文主義就是社會達爾文主義。）新達爾文主義也因此遭受了同樣的誤解。

無形聯盟

例如：新達爾文主義經常被誤以爲是一種貫徹社會分層的理論。在20世紀初，人類學家偶爾會談及道德進步無望的“野蠻人”或“劣等種族”。對於很多辨別力不足的觀察者來說，這種態度看起來完全符合達爾文主義的理論框架，同時也符合後來的種族優越論——其典型代表是希特勒。但今天的達爾文主義人類學家在審視不同文化時，他們強調的是不同文化的深層一致性，而不是表層差異；他們關注的是在各種瘋狂儀式和習俗的遮蔽下，那些反覆出現的家庭、友誼、政治、求愛和道德結構的模式。他們相信人類的進化設計可以解釋這些模式：爲什麼所有文化背景下的人都在意社會地位，而且通常比他們想的還要在乎；爲什麼所有文化背景下的人都愛聊八卦，而且八卦的事情還相同；爲什麼在所有文化中，男女兩性在某些方面的基本傾向都是不一樣的；爲什麼世界各地的人都會有內疚感，而且產生內疚感的情境都差不多；爲什麼世界各地的人都有深厚的正義感，乃至在生活中都信奉“善有善報”、“以眼還眼、以牙還牙”的格言？

重新發現人性竟然需要這麼長時間，在某種程度上這並不奇怪。人性無處不在，卻又被我們視而不見。我們總是把生命的基本元素視爲理所當然，包括感激、羞恥、悔恨、驕傲、榮譽、報復、同理心與愛等等；就像我們把呼吸空氣、自由落體以及地球上的其他標準特徵視爲理所當然一樣。但事情本不必然是這樣。假想一下，我們生活在一個沒有上述特徵的星球上，或者生活在一個不同種族有不同情感模式的星球上，可事實上我們沒有。達爾文主義人類學家越是仔細觀察世界各地的人，就越是震撼於那張束縛着所有人的緊密而錯綜的人性之網，同時也越想了解那張網到底是如何編織成的。

新達爾文主義者即使關注差異——無論是羣體間的差異還是羣體內的個體差異——通常也不傾向於從基因差異角度來解釋差異。達爾文主義人類學家認爲，世界上雖不可否認地存在多元文化，但它們是單一人性對不同環境做出迴應的結果。進化論揭示出了那些我們以前看不到的環境與文化之間的聯繫（比如解釋爲什麼不同文化關於嫁妝的習俗不一致）。與普遍預期相反，進化心理學家其實認同20世紀心理學和精神病學的一個基本學說：早期社會環境能夠塑造成年人的心智。事實上，一些進化心理學家全身心投入對該課題的研究，他們決心揭示心理髮展的基本規律，並且深信只有藉助達爾文主義才能做到這一點。比如，要想知道早期經驗如何塑造個體的雄心壯志或不安全感，我們首先必須問，自然選擇爲什麼要讓它們具有可塑性。

這並不是說人類行爲具有無限的可塑性。在追蹤環境的影響時，大多數進化心理學家都知曉環境的作用存在嚴格邊界。斯金納的行爲主義具有烏托邦精神，他認爲通過適當的條件設置，可以將一個人變成任何一種動物，可這種設想其實從未實現。儘管如此，認爲人類體驗中那些深植於“本能”和“內驅力”的可怕部分完全不可改變，或者認爲個體之間存在心理差異的主要原因是基因差異，這兩種看法也都是不成立的。當然，基因起到了作用（除了基因外，還有什麼能決定心理髮展規律？），但起作用的並不一定是基因差異。許多進化心理學家支持的一個有影響力的假設是，人與人之間最根本的差異是那些最有可能起源於環境的差異。我們在書中會講到原因。

從某種意義上說，進化心理學家正試圖識別出人性的第二個層次，即物種內部更深層次的統一性。首先，人類學家注意到了那些在不同文化中反覆出現的主題：渴望社會認可，內疚感。你可以把這些人類的共性稱爲“人性的旋鈕”。然後，進化心理學家注意到旋鈕的具體調頻似乎因人而異。有的人“渴望認可”的旋鈕被調至舒適區，所以他相對自信，而有的人“渴望認可”的旋鈕被調至不安全區，所以他極度焦慮；有的人的內疚旋鈕被調得很高，因此他的良心負擔較輕，而有的人的內疚旋鈕被調得很低，因此他經常很痛苦。所以進化心理學家問道：這些旋鈕是怎麼設置的？個體間的基因差異肯定起了一定作用，但更有作用的或許是基因共性：各個物種都有的通用發展程序，這種程序會根據社會環境的反饋信息而調整心理髮展方向。說來也怪，環境影響行爲的研究進展大概會源自對遺傳基因的思考。

因此，人性有兩種存在形式，而人們會經常自然地忽略它們。第一種過於普遍，以至於會被認爲是理所當然的（比如內疚感）。第二種的主要功能是讓個體差異化成長，因此它自帶隱匿性（比如調節內疚感的發展程序）。人性由各個旋鈕及調頻機制組成，它們都是“隱形”的存在。

還有另一個隱形的緣由，另一個導致人性遲遲沒有顯露出來的原因：人們很難自覺地意識到所有人共有的基本進化邏輯。自然選擇似乎傾向於將我們真實的自我隱藏起來，而顯露出我們意識到的自我。正如弗洛伊德所看到的，我們會無視自己最深層次的動機，而無視的方式會比弗洛伊德所認爲的更持久也更徹底，在某些情況下，甚至更怪誕。

達爾文式的自助

雖然本書將涉及許多研究行爲的學科——人類學、精神病學、社會學與政治學——但進化心理學是它的核心主題。這門剛剛起步的年輕學科在一定程度上兌現了自己的承諾，即創造出一門全新的心理前言 達爾文和我們XIII學。現在我們可以提出一個自1859年《物種起源》出版後整整一個世紀都未能被順利解答的問題：自然選擇理論能爲普通人帶來什麼？

例如：對人性的達爾文式理解有助於我們實現自己的人生目標嗎？它能幫助我們選擇自己的目標嗎？它能幫助我們區分切合實際和不切實際的目標嗎？或者更深入一點，它能幫助我們選擇值得追求的目標嗎？也就是說，瞭解進化是如何塑造人類基本道德衝動的，能否幫助我們決定哪些衝動該被認爲是合理的？

在我看來，以上問題的答案是：能，能，能，能，最後，還是能。我的這句話會讓很多業內人士感到不快甚至憤慨。（相信我，因爲我對一些業內人士說過這句話。）長期以來，由於達爾文主義過去在道德與政治領域的誤用，達爾文主義者開展工作時不得不揹負着沉重壓力，他們希望把科學問題和價值問題完全分開。他們認爲，我們不能從自然選擇或任何自然運作方式中得出基本的道德價值，如果誰這樣做了，就犯了哲學家所說的“自然主義謬誤”——毫無依據地從“是”得出“應該”。

我認同這種觀點，“自然本性”並不是道德權威，我們不需要遵循任何看起來符合自然本性運作模式的價值觀——比如“強權即公理”。然而，對人類本性的真正理解勢必要深刻地影響道德思想，而且我會證明，這種影響是合理的。

本書所論述的許多問題與日常生活息息相關，它會呈現出自助式書籍的某些特徵，但只是某些特徵而已，並不算多。接下來的幾百頁並不會充滿精闢的建議和溫暖的撫慰。達爾文主義的觀點不會極度地簡化你的生活，反而會讓某些方面變得複雜，因爲它將尖銳地闡明某些道德上可疑的行爲——我們容易做出這些行爲，而進化讓我們看不到這些行爲的疑點。當然，我也能從新達爾文主義範式中搜集到的一些簡潔而樂觀的啓示，但在數量上，遠不及它所闡釋的那些棘手而重大的困境與難題。

但你不能否認進化闡釋本身的力度，至少我希望你不會在本書結尾時加以否認。雖然本書的任務之一是找到進化心理學的實際應用領域，但首要和核心的目標是闡述進化心理學的基本原理——展示我們現在所理解的自然選擇理論是如何優雅地揭示人類心智輪廓的。所以，本書首先要推銷的是一門新學科，其次纔是推銷政治與道德哲學所依據的一個新基礎。

我努力將這兩個問題分開討論，以區分新達爾文主義關於人類心智的看法和我自己關於新達爾文主義實際應用的看法。很多人認同前者而否認後者，即認同科學觀點而否認哲學訴求。但我認爲沒有人會否認前者與後者的相關性。在觀察人類方面，新達爾文主義範式可能是迄今爲止最強大的透鏡，一旦認同這一點，就很難在考察人類的困境時將這一透鏡擱置在一旁。畢竟，人類的困境正是人類自身。

達爾文、斯邁爾斯和密爾

《物種起源》並非1859年在英格蘭出版的唯一一本意義深遠的著作。記者塞繆爾·斯邁爾斯的作品《自己拯救自己》同樣也是當時的暢銷書，並且具有奠定新流派的價值。此外，還有約翰·斯圖亞特·密爾的《論自由》。巧的是，正是這兩本書提出了達爾文的著作最終所要預示的問題。

《自己拯救自己》並沒有強調人們要感觸自己的感受、逃離糟糕的人際關係、開發和諧的宇宙力量，或者自助類書籍經常提出的其他建議——營造一種自我接納及簡單舒適的氛圍。它宣揚了維多利亞時代的基本美德：文明、正直、勤奮、不屈不撓以及可以加強所有美德的鐵一般的自控力。斯邁爾斯相信，一個人“只要運用自己自由行動和自我剋制的力量”，就幾乎可以實現任何目標。但他必須永遠“抵制低級放縱的誘惑，絕不能讓肉慾玷污身體，也絕不能讓奴性的思想褻瀆心靈”。

相比之下，《論自由》則對維多利亞時代令人窒息的自我約束和道德教條進行了強烈抗議。密爾控訴基督教“懼怕感官享受”，並指責基督教的主要道德實踐已從“禁止人們幹某事”轉變爲“要求人們幹某事”。他發現加爾文教派的思想尤其讓人感到壓抑，因爲他們認爲“人性已經徹底墮落，除非人性被扼殺，否則任何人都無法得到救贖”。密爾對人性持樂觀的看法，並建議基督教徒也這樣做。“如果宗教認爲人類是由一種偉大的存在（如上帝）所創造的，與這種信念相一致，教徒們應該相信這種偉大的存在還給了人類足夠的天賦，讓他們能夠去培養和展現各種特質。因此，不應該將天賦予以根除。在偉大的存在看來，他的創造物越接近自己的理想境界，理解力、行動力和享受樂趣的能力越強，他就越滿意。”

密爾提到了一個重要的問題：人性本惡嗎？那些相信的人在道德上往往會像斯邁爾斯一樣保守，他們會強調自制、禁慾、馴服內心的獸性。那些不信的人在道德上則會像密爾一樣開放自由，他們對人們的行爲選擇會持更加寬容的態度。儘管進化心理學還是一門年輕的學科，但它已經給這一爭論帶來許多啓迪，只是它的發現令人既欣慰又不安。

令人欣慰的好消息是，我們現在可以自信地說，利他主義、同情心、同理心、愛、良知和正義感——所有這些將社會凝聚在一起且讓我們人類自視甚高的東西——都擁有堅實的基因基礎。而讓人不安的壞消息是，儘管這些東西在某種程度上可以說是對全人類的“天賜恩典”，但它們並不是爲了“人類的利益”而進化的，也無法可靠地服務於這一目標。恰恰相反，我們現在比以往任何時候都清楚，道德情操是如何（以及爲什麼）爲了與自身利益保持一致而被隨意打開關閉的，以及我們是如何自然而然地忽略這一開關切換的。根據新達爾文主義觀點，人類擁有豐富的道德裝備，但可悲的是，人們愛濫用道德裝備，可嘆的是，人們對這一濫用一無所知。本書的標題並非完全沒有諷刺意味。

因此，儘管社會生物學中最流行的思想是“利他主義具有生物學基礎”，但密爾所嘲笑的觀點——人性是墮落的、有原罪的觀點——不應該被草率地拋棄。出於同樣的原因，我堅信道德保守主義也不應該被草率地拋棄。事實上，我認爲相較於20世紀大部分時間裡社會科學領域所推崇的人性觀，維多利亞時代英國盛行的保守主義規範中有一部分，只是一部分，對人性的把握與認識要更準確。在過去10年裡，一些道德保守主義——尤其是涉及性方面的保守道德—重新興起，對長期遭到否認的真實人性的再挖掘構成了這一切的基礎。

如果現代達爾文主義確實在道德上具有保守的傾向，這是否意味着它在政治上也支持保守傾向？這是一個棘手而重要的問題。將社會達爾文主義視爲一種惡意混淆而加以拒斥，這種做法很容易，也很正確。但考慮到意識形態和人性觀之間在歷史上存在的漫長且複雜的關聯，人性本善問題在政治領域投下的陰影不能被這麼隨意忽視。在過去的兩個世紀裡，儘管“自由主義”和“保守主義”的政治含義幾乎已經被改得面目全非，但兩者之間有一個區別一直存在：相比保守主義者，政治自由主義者（比如密爾）更樂觀地看待人性，並傾向於支持更寬鬆的道德氛圍。

然而，我們並不清楚道德和政治之間的這種聯繫是否真的有必要，尤其是在現代背景下。按理說，新達爾文主義具有明顯的政治意涵，但一般情況下，其實又沒有。就此而言，它在“左派”和“右派”之間搖擺的頻率差不多—只是向左傾斜的稍微激烈一點。（儘管馬克思可能會在新範式中發現許多他不喜歡的東西，但他也會認爲新範式的某些部分很吸引人。）更重要的是，這一新範式說明了現代政治自由主義者可能會接受某些道德保守主義的理由，這是意識形態一致性的問題。同時它還表明，某些保守道德主張會通過自由社會政策得以實現。

達爾文化的達爾文

在論證達爾文主義的觀點時，我會把查爾斯·達爾文本人作爲第一案例。他的思想、情感和行爲將足以闡明進化心理學的基本原理。1876年，達爾文在其自傳的第一段中寫道：“我試圖寫下以下關於我自己的描述，就好像我已經是一個死人，在另一個世界裡回顧自己的人生。”（他以超然的語氣補充道：“我並不覺得這有多難，因爲我的生命即將結束。”）我想，如果達爾文能夠在今天以新達爾文主義視角來回顧過往，他大概會像我在本書中所描述的那樣來看待自己的人生。

在本書中，達爾文的人生不僅僅是案例，它還將作爲一個微型測試，檢驗其自然選擇理論的現代改良版的闡釋能力。進化論的支持者——包括達爾文自己，也包括我——長久以來一直聲稱進化論強大到足以解釋自然界所有生物的天性。如果我們是對的，那麼隨機選擇任何一個人，他的生活都應該可以通過這個角度得到清晰的闡釋。好吧，達爾文並不是我隨機選中的，但他確實適合成爲測試對象。我的看法是，相比任何其他視角，從達爾文主義視角分析達爾文的生活和他所處的社會環境，即維多利亞時代的英國，我們會得到更合理的闡釋。從這方面講，達爾文和他所處的環境就像所有的生物現象一樣。

不過達爾文看起來又不像其他的生物現象。當我們想到自然選擇時，腦海中浮現的東西——無情地追求基因自身利益，冷酷的適者生存——與我們想到達爾文時腦海中浮現的畫面並不一致。人人都稱他禮貌且仁慈（除非有些情況使他很難兼顧兩者，比如當譴責奴隸制的時候，他可能會很激動，如果他看到車伕虐待馬，他可能會發脾氣）。達爾文在年輕時就形成了溫文爾雅的性格和毫不矯揉造作的作風，這些優秀品質隨後並沒有被名聲所腐蝕。“在我見過的所有傑出人物中，他的魅力最無可比擬。”文學評論家萊斯利·斯蒂芬（Leslie Stephen）曾這樣評價他，“在他的單純和友好中，有一種讓人近乎憐憫的成分。”借用《自己拯救自己》最後一章標題中的一句話，達爾文是一位“真正的紳士”。

達爾文讀過《自己拯救自己》，但他其實沒必要這麼做。那時51歲的他已經是斯邁爾斯的名言生——命是一場與“道德愚昧、自私和邪惡”的抗爭——活着的化身。事實上，一個普遍的看法是，達爾文正派過頭了，如果他真的需要一本心理自助書，那適合他的是一本20世紀晚期出版的自助書，即那種教人如何自我感覺良好、如何爭當頭名的書。約翰·鮑爾比（John Bowlby）是一位極具洞察力的傳記作者，他認爲達爾文飽受“揮之不去的自我輕視”和“過度活躍的良知”之苦。鮑爾比寫道：“強烈的自謙與道德原則是達爾文性格中不可缺少的部分，這讓人敬佩，也是他受到親人、朋友和同行喜愛的原因之一，但不幸的是，這些品質發展得過早，而且程度過高。”

正是因爲達爾文過度謙遜，過度道德又極不野蠻，他纔是一個有價值的測試對象。我將努力證明，自然選擇無論看起來與他多麼格格不入，其實都可以解釋其品性的成因。的確，達爾文是這個星球上最溫和、最仁慈、最正派的人，這是事實。但他和我們沒有什麼根本的不同，這也是事實。查爾斯·達爾文也是動物。