中國的“天下觀”與西方的世界秩序觀

中國的“天下觀”與西方的世界秩序觀

一、問題的提出

“天下”是傳統的中國概念，如今人們轉換使用“世界”這一稱謂，但“世界”一詞源於印度佛教，其實，“世界”只是中國古代“天下”概念中的一部分。“天下”在古代中國內涵極其豐富，它是中國思想家建構出的最大的空間單位，既可指中國與四方合一的世界，也可指人文與自然交會的空間；它不是簡單意義上的地理概念，更是與“家”、“國”一起構成譜系的價值體，是“國”之合法性的最後依據。“天下觀”是古代中國人一種非常重要的價值觀。

面對近代以來之變局，中國傳統的觀念包括據此建立起來的一整套涉外製度體系都遭遇到來自西方全方位的衝擊，這是人所共知的。那麼，這種遭遇是不是一種野蠻與文明的對抗，抑或是落後封建意識與先進資本主義意識的碰撞，還是一種分別來自東西方不同文化背景觀念的遭遇，而各有千秋、互有長短呢？

當代國際關係學者越來越重視思想觀念對一個國家涉外製度的影響。中國傳統觀念對於古代中國對外關係的作用，一般來說主要體現於涉外製度、政策以及中外關係形態，也就是王朝根據觀念所提供的原則化理念去確定世界秩序的目標，並選擇達到目標的手段。因此，就古代中國對外關係歷史中觀念的作用展開研究，不僅關係到思想史研究的廣度，也關係到中外關係史研究的深度，而且可以直接爲當代中國國際關係理論的建設提供必要的資源。

今天中國的崛起已經成爲世界性的話題。從近代史上看，一個貧窮落後的中國並不利於東亞的和平與穩定。那麼迅速崛起走上現代化道路的中國對於未來的東亞乃至世界意味着什麼呢？歷史經驗告訴我們，一個大國的興起必將對地區乃至世界格局帶來重大的衝擊，國家間力量對比失衡往往導致原有的國際秩序出現轉型，這種轉型意味着很大的不確定性。美國“重返亞太”以及“亞太再平衡”戰略的提出從反面印證了研究這個問題的迫切性，中國的和平發展戰略能否成爲一個有效的對外戰略，其核心在於我們的戰略指導思想能否促使國家的發展與外部環境之間儘可能形成一種良性的互動。因此，從思想、文化的視角研究國際秩序的轉型，具有重要的戰略意義和現實意義，這關係到我們能否從歷史中尋找到資源爲外交戰略的制定提供思想啓迪的問題。

二、傳統中國的“天下觀”

中國傳統思想中的“天下觀”，據美國學者史華慈（Benjamin I.Schwartz）等人的觀點，就是中國的世界秩序觀。東亞的學者對於中國的天下秩序觀更是多有研究。

自商朝始，天下秩序的概念以《史記》的《五帝本紀》和《夏本紀》最爲系統。然而我們無法確定太史公所說的有多少是實況的反映，又有多少是利用後來的概念去描述的。例如，在他的筆下，五帝俱曾爲“天下”諸侯推尊的“天子”。《五帝本紀》提到舜分天下爲十二州，《夏本紀》有九州、五服之說。此外，在“中國”的四周，已經整齊地分佈着戎夷蠻狄。天下、中國、四方、四海、九州、東夷、西戎、南蠻、北狄似乎在夏代以前都有了，事實是否如此，我們無法證明。

充滿疑古精神的古史辨派代表顧頡剛先生曾在《秦漢統一的由來和戰國人對於世界的想象》一文中批評了以爲中國從來就是統一的誤解，他說：“秦漢以前的中國只是沒有統一的許多小國；他們爭戰併吞的結果，從小國變成了大國，才激起統一的意志；在這個意志之下，纔有秦始皇的建立四十郡的事業。”但是近幾十年的考古研究取得了巨大的成就，使人眼界大開。《新中國的考古發現和研究》指出，“綜觀各地發現的殷商時期的方國遺存，它們的文化面貌儘管在某些方面也表現出一定的地方特點……但在很多主要的方面和殷商文化幾乎是完全相同的。這就表明殷商文化的分佈已經遠遠超過原先的想象，它不僅存在於黃河中下游，而且發展到長江以南的廣大地區……它充分證實了殷商文化對於各個方國的強大影響。這些方國中，有的是殷商帝國的重要盟國，有的長期與殷商帝國處於敵對狀態。但是，無論是哪一種情況，在物質文化上都接受了殷商的文明。”這便說明文化統一的進程正爲政治的統一奠定着堅實的基礎。

也許可以說，中國人的天下觀在夏商之時孕育出樸素的原型，到兩週時期得到進一步發展。周人對天下觀的貢獻並不在於延續了商殷以來較爲機械的方位、層次觀念，而是產生出一種文化上的天下觀。“中國”和“天下”這兩詞在周初時正式出現在傳世文獻中。“天下”首見於《周書·召誥》中的“用於天下，越王顯”，意思是說用此道於天下，王乃光顯也。可見“天下”是一個由“王”來執政行道的世界。“中國”首見於《周書·梓材》中的“皇天既付中國民越厥疆土於先王”，此處的“中國”僅是“中原”之義。

“天下觀”作爲一種政治思想，形成於先秦時期。在《易經》、《詩經》、《尚書》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》等儒學經典中，“天下”既指中國與四方的總合，也指人文與自然交會的空間。中國與四方的“四夷”，共同構成以中國爲中心的同心圓。同時，“中國”的文明至高無上，天子受“天命”而執政於“天下”。

周天子對於王畿以外的地區不直接施政，而是視層次的不同，以不同形式的“禮”與他們互動。祭公謀父在勸周穆王不要徵犬戎時說：

“夫先王之制，邦內甸服，邦外侯服，侯衛賓服，蠻夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。日祭、月祀、時享、歲貢、終王，先王之訓也。”（《國語·周語上》）

這甸、侯、賓、要、荒就是我們習稱的五服。以往顧頡剛等學者曾認爲文獻記載多有漏洞而不甚可信。其實，羅志田先生的觀點倒更令人信服，“此一敘述的不那麼嚴整，恐怕反提示着其更接近變動時代制度的原狀。”對於不守職貢的各服，甸、侯、賓三服同屬華夏，所以要刑、伐、徵；而對要、荒二服則主要是德化感召。畿服理論中“無勤民於遠”、“德流四方”的傳統於此奠定。關於五服或九服的理論還見諸於《尚書·禹貢》、《周禮·秋官》、《周禮·夏官》等文獻中。

中國歷史上天下觀的最高理想是天下大同，要向大一統的多民族國家來過渡。這使得中國文化具有了包容非華夏民族的文化基因，形成了中華民族所特有的凝聚力和向心力。所以在中國歷史上分裂狀態是暫時的，而人們追求的統一狀態是常態，是主流。葛兆光先生分析宋代的“中國”意識，認爲當時由於遼、西夏、金的興起，宋朝士大夫有了實際的敵國意識和邊界意識。歷史上中原華夏政權的宗主地位時常受到挑戰甚至被異族所取代，但華夏中心意識和大一統觀念卻根深蒂固。入主的異族政權往往以華夏正統自居，沿用封貢制度，在與周邊民族和鄰國交往中確立自己的宗主地位。這便構成了中華民族多元一體化歷史進程的一部分。

具體到中國傳統對外思想的原則化理念是什麼？這是一個尚未清晰的問題。古代儒家的“天下觀”，雖然認爲“華夷有別”，但卻又更主張“天下一家”、“王者無外”、“和也者，天下之大道也”。由此可見，“一”與“和”是中國古代思想家們的一種原則化信念，所謂“王者無外”、“定於一”、“一統華夷”、“和而不同”、“和爲貴”，都表達了這種“一”與“和”的原則化理念。

在具有大同理想的天下觀的統攝之下，涉及到“華夷觀”、“王霸觀”等幾個從屬觀念，雖然大一統是儒家高揚的旗幟，但對“夷狄”，他們卻倡導不干預主義的原則。東漢人何休在註疏《公羊傳》時這樣說：

“王者不治夷狄，錄戎來者不拒，去者不追也。”

（《春秋公羊傳註疏》卷二“魯隱公二年”條）把能夠“守在四夷”視爲中國安全的象徵。《左傳》中載：

“古者天子守在四夷。天子卑，守在諸侯。諸侯守在四鄰。諸侯卑，守在四境。”（《左傳·昭公二十三年》）

在其後的歷史進程中又逐漸形成了“守中治邊”、“守在四夷”、“王者不治夷狄”等治邊思想。在提倡王道的“親仁善鄰”政策的同時，天下觀還一直保有“以力輔仁”的外交理念。《左傳》在分析軍事與道德關係時，這樣總結：

“天生五材，民並用之，廢一不可，誰能去兵。兵之設久矣，所以威不軌，而昭文德也。”（《左傳·襄公二十七年》）

《荀子·王制》中說得更加清楚：一個國家對外要做到

“仁眇天下，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也；義眇天下，故天下莫不貴也；威眇天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威輔服人之道，故不戰而勝，是知王道也”。

對於實施王道而言，廣佈仁義與保持強大的軍力缺一不可，只有常備強大的軍力足以撫順誅逆，王朝的廣佈仁義才能真正收到效果。

下面我們重點分析一下天下觀在觀念層面的華夷之辨與制度層面的天朝封貢體系。

目前學術界有些學者片面強調中原漢族政權的華夷觀對當時民族關係的惡劣影響，而學習中國近代史的學生更是被灌輸“華夷之辨”是一種狹隘的民族主義的觀念，反映了中國傳統觀念的封閉僵化、盲目排外的思想，因此要加以嚴厲的批判。這很大程度上是一種因果倒置的憑空指責。歷史真的如此嗎？爲什麼長時段的史實和這樣的說法不盡相同呢？事實上漢、唐，甚至包括宋、明，這些以漢人爲主導民族建立的國家幾乎都有一種海納百川、有容乃大的氣魄，對外來文明中優秀的東西一般是抱着學習、吸收的態度，這些時代的人民也好，知識分子的主流也好，較普遍地具有開放豁達的心態。

《左傳正義·定公十年》中孔穎達疏：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華、夏一也。”孔子最早也是最系統地提出了以“夷夏之辨”爲主要內容的民族思想。在孔子看來，諸夏代表着文明和先進，夷狄代表着野蠻與落後，歷史的進程應當以諸夏的文明改造夷狄的野蠻，使原本落後的夷狄向先進過渡，最終達到諸夏的文明水平，實現天下大同的理想。

但孔子並不排斥夷狄，甚至也沒有歧視夷，《論語·子罕》中說：

“子欲居九夷，或曰陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有。”

孔子認爲有教無類，夷是可居之處，君子居於夷狄之地肩負着文化傳播與改造的責任，因此夷狄可以教化不以爲陋。孟子曰：

“舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也。文王生於岐周，卒於畢郢，西夷之人也。”（《孟子·離婁》）

可見，具有夷狄血統的大舜和周文王卻能被奉爲華夏族的著名先王。這與亞里士多德關於“蠻族就是天生的奴隸”的種族優劣論有着天壤之別。

孔子以文化的野蠻與文明作爲區分夷夏的最高標準。這一文化概念，不僅包括語言、風俗、經濟等基本要素，而且更包括了周禮這種深層次的文化內涵。孔子還認爲夷夏可變，如果夷用夏禮，夷則進而爲夏，如果夏用夷禮，則退而爲夷，楚莊王問鼎中原，被視爲“非禮”，而至魯宣公十二年的晉楚之戰，孔子在《春秋》中卻禮楚而夷晉。春秋諸家中，夷夏觀最爲明確的當屬以孔子爲代表的儒家，但儒家在明“夏夷之辨”的同時，並不排斥異族。孔子說：

“遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之。”（《論語·季氏》）

孔子相信夷狄可以教化的思想顯然與希臘先哲柏拉圖視“異族爲異類”的種族觀大相徑庭。

中國人自己很早就把中國看成是一個文化共同體，而不是一個政治疆域，更非一個種族疆域。中國所涵蓋的民族和疆域不斷以內聚的形式擴大的歷史進程，印證了中華天下觀中的華夷之辨所獨具的包容性和向心力。春秋時代，秦、楚都不被目爲中國，秦因爲受“戎翟之教，父子無別，同室而居”（《史記》卷六八《商君列傳》），直到秦孝公（前361－前337年）變法之前，仍不得參加中國諸侯的盟會，中國以“夷翟遇之”（《史記》卷五《秦本紀》）。孟子說：

“吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也。陳良，楚產也，悅周公仲尼之道，北學於中國”（《孟子·滕文公》）

可見直到戰國中期，孟子還認爲不行周公仲尼之道的楚國不屬於中國。歷史上中原華夏政權被異族取代的現象並不鮮見，但華夷觀念難以撼動。南北朝時的五胡、後來的蒙元、滿清其絕大部分都融入到中國的此觀念之中。正如雍正《大義覺迷錄》所云：

“中國而夷狄也，則夷狄之；夷狄而中國也，則中國之。”

華夷互轉的含義，概括起來就是“夷狄入華夏則華夏，華夏入夷狄則夷狄”！翻譯成白話也就是說：“文明人如果接受了野蠻愚昧的觀點和行爲方式，那麼，他就已經脫離了文明變成野蠻人；而如果一個曾經野蠻愚昧環境的人，進入了文明開化進步的體系，接受了文明，那麼，他就可以變成一個文明人了。”

其實華夷之辨的原意是文明和野蠻之辨。並非狹隘的民族主義觀念，其本質是歌頌追求文明，反對倒退野蠻愚昧！不但是對中國，放到全世界，都是具有超越時空意義的至理箴言。孔子於夷夏之界，不以血統種族及地理與其他條件爲準，而以文化來區別，這比兩千年後持着民族優越論來殖民世界、販運黑奴的歐洲殖民者在道義上高多了。後來中國個別統治者出於維護既得利益集團的目的據“華夷之辨”抗拒先進的資本主義文明潮流，絕非該思想的原意和主流。至於個別持有類似狹隘思想的人物其他文明的歷史中都有，並非中華文明所獨具。

關於天朝封貢體系，是一種以儒學思想作爲意識形態在東亞建立的一種秩序，以天朝爲核心，覆蓋東亞、東南亞地區的封貢體系，天朝與朝貢國不是現代國際關係意義上平等國與國之間的關係，但也絕非殖民體系下宗主國與殖民地之間充滿了掠奪和壓迫的殖民關係。晚清外交家曾紀澤曾指出：“蓋中國之於屬國，不問其境外之交，本與西洋各國之待屬國迥然不同。”對於這一點，一些國外學者也持類似的觀點：“這裡所涉及說的朝貢體制是一個內涵更爲複雜的多元體系。它作爲亞洲世界和國際秩序中的外交、交易原理髮揮其作用，使各個國家和民族保持自己個性的同時，又能夠承認彼此的存在，它是一個共存的體制……近代的統治—被統治、剝削—被剝削的經濟關係是不能和它相提並論的”。封貢體系的不平等性主要體現在封貢禮儀與封貢表文當中，象徵意義更爲突出。這與近代條約體系的不平等性有本質的不同。

封貢體系中的等級性與中國自古以來就有的天下觀與華夏中心意識有關。這種華夏中心意識的存在是由對自身文化的優越感而產生的。由於地理環境的相對封閉，缺少與其它發達文明之間的對等交流，華夏族日益增強了自身的文化優越感。所以，在天下觀的影響下，中國往往以天朝上國自居，把與中國發生關係的其它國家都納入封貢體系的範疇，以和平互利爲目的，維護自身社會的穩定和文明的發展，並通過和平的方式來促進其臣屬國的發展。“在華夷秩序中，各國的最高權力即使難免受到來自王朝內部政變的威脅，卻一般不會因來自外部侵略而遭罹亡國的命運；國家之間一般也不需要借用國際條約來確認自己在領地內的最高主權；此外，在文化多元化和多神諸教並存的寬鬆氛圍中，沒有一種宗教力量可以形成對中華帝國最高統治權威的挑戰。”①這一秩序把東亞各國人民引導到了文明社會，促進了各國政治、經濟、文化、教育等領域的制度和事業的發展，使這一地區的思想、道德、知識、社會管理、行政效率、經濟和生活水準，在近代以前數千年中總體處於世界前列且較爲和平穩定。該秩序的主要特徵是和平互利性質的。

外交的終極目的是追求國家利益。中國古代對外思想中的“守在四夷”，便體現了維護天朝安全的一種方法——緩衝國（buffer－states），物質上的“厚往薄來”所換來的不僅僅是屬國對天朝地位的承認，更重要的是國防意義上安定的周邊環境。“協和萬邦”也是旨在形成一種對萬邦進行協和的國際關係體系。經過漫長的歷史演進，儒學與東亞各民族的文化水乳交融，成爲他們的精神支柱，逐漸形成了“儒學文化圈”。東亞各國雖然民族構成、歷史發展、風俗習慣各不相同，但由於有共同的儒學傳統，因而信奉了包括天下觀在內的一些共同價值觀念，並共同鞏固據此構建的封貢體系。

天朝封貢體系中的天朝與朝貢國是一種具有東方特色的不平等國家關係。比如1644年，明末代皇帝朱由檢殉國，“崇禎”年號卻被朝鮮李氏王朝一直在內部公文中延用，加上朱由檢在位的17年，前後一共使用了265年。堪稱中國皇帝年號使用年限之最。中國的朝貢國這種遠超現代國家利益考慮的做法，充分說明孔子的“遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之”的王道政治理念的效用，使朝貢國並非力之不逮，實心悅誠服也。

再比如，越南人接受儒家的夷夏之辨觀念，越南人經常自命爲“中國”、“中夏”，而以中國以外的其他民族爲“夷狄”。越南人潘叔直編輯的《國史遺編》記載，1842年，阮朝遣使往中國，到北京後清朝官員讓他們住進“越夷會館”，越使大怒，令行人裂碎“夷”字，方肯入內。又作《辨夷論》以示之，其義略謂：“越南原聖帝神農氏之後，華也，非夷也。道學則師孔孟程朱，法度則遵周漢唐宋，未始編髮左衽爲夷行者。且舜生於諸馮，文王生於岐周，世人不敢以夷視舜、文也，況敢以夷視我乎！”

毫無疑問，天下觀對外部世界的影響使用了政治、軍事資源，正所謂“以力輔仁”，但是更多的則是依靠思想和道德自身的力量。《貞觀政要》雲：

“先王患德之不足，而不患地之不廣；患民之不安，不患兵之不強。封域之外，聲教所不及者，不以煩中國也。”

天下觀中蘊含的儒家德教思想改變世界常常是以潤物細無聲、潛移默化的方式，自然而然地通過心靈的感化而顯示出來。它超越時代、地域和民族的界限，甚至能夠在一定範圍內克服宗教和種族的頑固偏見，爲自己開闢廣闊的傳播空間。可見，天朝封貢體系主要不是依靠武力維繫，更有效的則是依靠華夏一整套的德教禮治。因此，該秩序具有一定的非強制性。

到19世紀60年代爲止，中國與周邊國家，如朝鮮、越南、緬甸、老撾、泰國、琉球等，一直保持着朝貢冊封的關係。根據1818年《嘉慶會典》記載，朝鮮對中國是一年四貢，琉球是兩年一貢，越南也是兩年一貢（貢使是兩次一起派遣，所以也可以說是四年一貢），泰國是三年一貢，老撾則是十年一貢。19世紀70年代中葉開始，中國的封貢體系崩潰，1875年日本佔領琉球（1879年日本將琉球廢藩置縣），1885年喪失越南，1886年喪失緬甸，1895年喪失朝鮮。1901年，清朝被迫放棄了傳統的朝貢禮儀而接納了西方的外交禮儀，則標誌着傳統天朝上國的世界秩序的終結。當然，當時世界上所有的農業文明無一例外地敗給了以歐洲爲代表的工業文明。

三、《威斯特法利亞和約》後的

西方世界秩序觀

回顧歐洲的歷史，我們發現分裂的狀態是歐洲古代、中世紀時代的主旋律。直到1648年《威斯特伐利亞和約》（The　Peace Treaties of Westphalia）的簽署，似乎戰亂頻仍的歐洲才變得有序了一些。但是古代希臘羅馬文明（特別是羅馬文明）那種以戰爭作爲生產方式的文明特徵並未改變，地理大發現、販運黑奴以及在全球範圍內的海外殖民無一不是以強大軍事力量來實現的。

歐洲文藝復興時代的政治思想家們爲近代西方的世界秩序觀建立了堅實的理論基石。法國的讓·博丹（Jean Bodin，1530—1596年）在《論共和國六書》（法文本1576年出版，拉丁文本1586年出版）中第一次明確提出了國家主權的概念，

“主權是共同體所有的絕對且永久的權力”。

“他們把君權同羅馬法中的治權和封建時代的領主權融合到一起，確立了近代法律制度的主權地位。”

另一位則是荷蘭的著名法學家胡果·格勞秀斯（Hugo Grotius，1583—1645年），他在1625年發表的《戰爭與和平法》發展了博丹的主權學說，認爲“凡行爲不從屬於其他人的法律控制，從而不致因其他人意志的行使而使之無效的權力，稱之爲主權”。格勞秀斯從主權對外獨立的方面補充了博丹的理論，他的國際法思想是建立在羅馬法體系的基礎上，以希臘理性主義哲學理論爲基石，把羅馬私法理論涉入國家關係中。簡言之，主權是國家對內最高、對外獨立的權力。

歐洲文藝復興時代的思想巨人是在繼承古代希臘羅馬的文化傳統基礎上做出了現代性的轉化，從而建構了近代西方世界秩序觀的理論。當然，這些內容不僅成爲歐洲國家間戰爭與和平時期需要遵守的慣例，而且也成爲歐洲國家征服其它文明地區的理論依據。其中包含着一些擴張、劫掠有理的所謂“法律依據”，是與人類追求文明進步的歷史走向背道而馳的。

《威斯特伐利亞和約》既是近代國際法的實際源頭，又是國際關係史上的一個里程碑。美國學者萊恩·米勒（Lynn Miller）在《全球秩序》一書中認爲，《《威斯特伐利亞和約》》“至少奠定了一種歐洲體系的基礎，而在當代，這一體系事實上已成爲一個世界性的體系”。《威斯特伐利亞和約》象徵着三十年戰爭的結束，它建立了作爲現代國際關係之特徵的民族國家分立的標準，還在實踐上爲古典羅馬法權威增加了一個重要的概念：主權。主權意味着民族國家的統治者並不承認任何國家內部其他政治實體，也不承認任何來自外部的更高實體。事實上，現代國際關係秩序是基於國家主權原則和國際法之上的。

締結《威斯特伐利亞和約》後，歐洲仍然戰亂不斷，他們似乎更願意接受刀光劍影后達成的平衡，但此後歐洲國家間的戰爭都是以捍衛民族國家利益的名義而戰，不再似中世紀那樣打着某一神聖的旗號而戰。用我們中國人的話就是爲利而戰，不再爲所謂的義而戰了。國家之上不再有一統天下的權威，哪怕是神權。無論戰爭如何血腥殘酷，戰勝國從戰爭中攫取到多麼巨大的利益，在表面上它們都信誓旦旦地尊重主權和平等的原則。《威斯特伐利亞和約》簽訂之後，爲了解決各國在勢力範圍方面的爭端，建立能達到某種平衡的世界秩序，由列強主導又簽訂了許多和約，建立了各種體系，包括維也納體系、凡爾賽—華盛頓體系和雅爾塔體系等。是堪稱人類浩劫的大規模戰爭達成了某種平衡的世界秩序。

西方有民族國家觀念、無天下觀念，因此難以走向一體化。即使建立了像馬其頓、羅馬帝國這樣的大帝國也不會長久。日不落帝國的殖民體系足夠龐大，但最後還是要瓦解，原因之一就是他們沒有天下觀去統攝，早晚要分崩離析。那麼他們有民族國家觀念，是不是就會尊重民族自決了呢？也未必。他們容易以此爲依據挑動其它國家搞分裂、鬧獨立，但不適用於他們自己。舉個反例就清楚了。北愛爾蘭鬧了那麼多年的獨立，大英帝國還是不許可。

尊重主權和民族國家概念的深化有一定進步意義，但也不可過分誇大。條約體系和殖民體系作爲世界兩大外交體系是不可割裂而言的，它們的一個重要特徵就是對外擴張性和侵略性，這與它們形成的歷史時期和背景有關。條約體系是隨着英國資產階級革命的爆發和威斯特法利亞會議的召開而產生的，是一種近代國際關係體系，也是歐洲人進行殖民擴張的重要工具。特別是殖民體系，是資本主義世界體系中帝國主義國家同其殖民地半殖民地以及附屬國之間形成的一方壓迫另一方的不平等的國際外交體系，很難與尊重主權和民族國家的理念結合起來。

冷戰結束後的20世紀90年代，西方關於世界秩序觀研究的理論發生了深刻的變化。主流的國際關係理論開始更多地關注於文明、文化，出現了三個最突出的學說，即“文明衝突論”、“軟力量論”和建構主義理論。亨廷頓的“文明衝突論”，在承認民族國家現在仍將是國際事務中最重要因素的同時，強調文化和文明對國家間的衝突與聯合所產生的影響，並預言文明的衝突將取代超級大國的競爭。約瑟夫·奈的“軟力量論”認爲，同化性力量是一種能力，它需要一個國家的思想具有吸引力，同時某種程度上又具有體現別國政治意願的導向。他還談道，類似於經濟、文化這樣的軟實力需要同軍事力量這樣的硬實力相結合而互補，軟力量更能使他國心悅誠服地仿效，其對世界的影響效用在某種程度上甚至超過硬力量。建構主義代表人物之一的亞歷山大·溫特則在《國際政治的社會理論》一書中指出，社會的共同觀念建構了國際體系的結構並使結構具有動力，以往的理論強調權力和利益是國際政治的動力，觀念則無足輕重。但溫特認爲，觀念最重要的作用就是建構作用。共同觀念的改變不會輕易完成，因爲有體系的文化很難改變，而有底蘊的大國憑藉其實力更具有創新文化的能力。

可以說，西方傳統的世界秩序理論以實力和利益作爲分析的出發點，但今天越來越多的學者開始關注強大實力背後更深刻的文化價值觀，認爲一個國家的文化底蘊是該國外交行爲的力量源泉，是國家外交行爲信心的基礎。亨廷頓指出：

“由於現代化的激勵，全球政治正沿着文化的界線重構。文化相似的民族和國家走到一起，文化不同的民族和國家則分道揚鑣。以意識形態和超級大國關係確定的結盟，讓位於以文化和文明確定的結盟，重新劃分的政治界線越來越與種族、宗教、文明等文化界線趨於一致，文化共同體正在取代冷戰陣營，文明間的斷層線正在成爲全球政治衝突的中心界線。”

四、結　語

當今的國際秩序再次面臨着重大的轉型，這種轉型無疑是硬力量對比之爭，但也是理念之爭。指導、引領體系之間轉變的外交理念是一種看不到的力量，這種外交理念是體系之間碰撞的產物，反過來又促進了體系的轉變。如果一種文化價值觀得到更多國際集體的認同，它就會對整個國際秩序體系產生作用。假若一個國家明確國際體系未來發展的方向，順應時代進步的潮流，力量就會由弱變強，反之，力量就會由強變弱。

以世界秩序觀爲視角，研究中國與歐洲長時段的歷史，我們可以得出結論：從某種意義上講，中國的天下觀、華夷之辨理論等具有一定凝聚、向心、尚和的力量，而歐洲民族國家觀念、優勝劣汰社會達爾文理論具有一定分裂、離心、尚爭的作用。當然這其中也必定會存在着平衡中的失衡或動態中的相對平衡等狀態。如果說20世紀的世界主題是戰爭與革命的話，可以說21世紀的主題是和平與發展。穩定、和平、安全將成爲世界秩序的基本價值取向，也是我們判斷世界是否處於有序發展狀態的重要標尺。

近百餘年，西潮東來，面對“數千年未有之大變局”，國人或抱殘守缺、妄自尊大，或盡失自信、以夷變夏，於是對西學做無根之嫁接。我們知道文化的興衰是與能否納新、能否迎戰相呼應的。猶如江河之於細流，拒之則成死水，納之則諸流並進，永葆活力。文化之活力在兼容幷包，同時須糾正自斷臍帶、漠視傳統的錯誤，應使傳統與現代有機地銜接。對於一個偉大民族而言，傳統與現代應該是一個連續性的整體，既不應該也不可能分割斷絕。

當今世界的一個重要潮流是全球化，而全球化的趨勢又是對國家主權理論的嚴峻挑戰。各國在更高層次上做出理性的選擇，可能會迴歸國家利益本位，對主權做一定的制約、限制乃至有限的讓渡。21世紀的另一個焦點是亞洲的持續快速發展。據亞洲開發銀行2011年8月在《亞洲2050：實現亞洲世紀》一文中預測，2050年亞洲經濟總量佔世界經濟總量的比重將從目前的30％上升至50％。各大國都在這一地區尋求推動多邊合作，中國主導的亞投行、一帶一路等也引起了國際社會的高度關注。

作爲世界文明中唯一沒有中斷的中華文明，其文化當然具有貢獻世界優秀價值觀的潛力。西方先行世界其它文明一步，實現了文化的現代化，提煉出自身優秀的文化價值觀，而後挾工業文明之威，完成了世界性傳播，並據此構建了世界秩序。歷史上中國的疆域擴大、民族融合是文化與民族內聚而形成的，並未伴隨着以軸心向外輻射的大規模軍事擴張，這一點同西方的大國崛起恰恰相反。此一特質既動搖了各版本“中國威脅論”的文化根基，也會增強我們推廣自己外交道德的自信。目前首要的任務是着手於實現中華傳統文化的現代性轉化，提煉出自身優秀的文化價值觀，從中國自身發展的邏輯上，完成一個從“世界的中國”到“中國的中國”的升級與轉型，這種轉型也應爲未來人類社會的共同繁榮、發展做出應有的貢獻。（節選自劉丹忱：《中國的“天下觀”與西方的世界秩序觀》 ，《武漢大學學報(人文科學版)》2016年第5期）

《中國歷史評論》編輯部選編

本期編輯：振濤